رابطه حيات، انديشه و انگيزه
حيات، نحوه خاص از هستى است كه مبدا ظهور علم و قدرت شده و عامل هماهنگ كننده «انديشه علمى‏» و «انگيزه عملى‏» است، به طورى كه انديشه علمى بر انگيزه عملى اشراف و نظارت داشته و انگيزه عملى تحت هدايت انديشه علمى، به‏صورت كوشش عينى ظهور مى‏يابد .
هر اندازه حيات، قوى‏تر باشد موجب شكوه انديشه علمى و قدرت انگيزه عملى خواهد بود و هر اندازه انديشه و انگيزه نيرومندتر باشد كاشف كمال حيات و شدت آن است . گرچه از قدرت هر كدام مى‏توان به نيرومندى ديگرى پى برد ليكن راه عميق در استدلال، پى بردن از سبب (حيات) به مسبب، (انديشه و انگيزه) است و راه سهل و سمح پى بردن از مسبب، يعنى انديشه و انگيزه به سبب، يعنى حيات است; زيرا دسترسى به حقيقت‏حيات و همچنين پى بردن به نحوه حيات شخص معين دشوار است، ولى تا حدى از بررسى علم و عمل او مى‏توان با درجه وجودى حيات آن شخص آشنا شد و درباره كيفيت زيستن او سخن گفت; چون انگيزه عملى تحت رهبرى انديشه علمى سامان مى‏پذيرد و اوج و حضيض آن وامدار صعود و هبوط انديشه علمى است و هماره «عزم عملى‏» با هدايت «جزم علمى‏» تحقق مى‏يابد و با وزن علم، موزون عمل در ميزان حق و باطل و صدق و كذب و حسن و قبح توزين مى‏شود . از اين‏رو اختصاص بحث‏به بررسى انديشه علمى و انصراف از گفت‏وگو در مدار انگيزه عملى به نظم صناعى و منطقى نزديك‏تر است .

تقسيم علم به حصولى و حضورى
انديشه علمى از جهات گونه‏گون قابل تقسيم است: يكى از آن جهات تقسيم علم به لحاظ معلوم است، زيرا معلوم يا وجود است‏يا مفهوم به معناى اعم كه شامل ماهيت نيز خواهد بود; اگر معلوم وجود بود و علم به‏وجود تعلق گرفت چنين علمى «شهودى‏» و «حضورى‏» است; زيرا براساس اصالت وجود، عينيت متن هويت آن است و هرگز وجود به ذهن نخواهد آمد وگرنه انقلاب ذات به معناى هويت لازم مى‏آيد و انقلاب ذات، خواه به معناى «ماهيت‏» و خواه به معناى «هويت‏» مستلزم جمع دو نقيض و ممتنع است .

بنابراين، در جريان علم به‏وجود، هيچ راهى جز حضور عالم به محضر معلوم و شهود عينى و حضورى آن نيست و هيچ‏گاه معلوم پيش عالم نخواهد آمد وگرنه معلوم عينى به مفهوم ذهنى منقلب مى‏گردد و اين همان انقلاب مستحيل است .

اما اگر معلوم، مفهوم به‏معناى اعم بود، چنين علمى «حصولى‏» و «صورى‏» است; يعنى صورتى از معلوم نزد عالم حاصل مى‏گردد و عالم به‏وسيله صورت ذهنى به بيرون از خود آگاه مى‏شود و از اين رهگذر تقسيم علم، به علم بى‏واسطه و علم با واسطه پديد مى‏آيد; زيرا در علم حضورى بين عالم و معلوم واسطه‏اى نيست، ولى در علم حصولى بين عالم و معلوم صورت ذهنى واسطه است كه عالم به‏وسيله آن صورت ذهنى به موجود عينى آگاه مى‏شود . در علم حصولى آن‏چه نزد عالم بدون واسطه حاضر است آن را «معلوم بالذات‏» گويند و آن‏چه با واسطه حاصل است آن را «معلوم بالعرض‏» نامند . البته علم نفس به خود مفهوم ذهنى، حضورى و بى‏واسطه است، گرچه علم آن به خارج از ذهن حصولى است .

از اين‏جا معناى بازگشت همه علم‏ها به علم حضورى واضح مى‏شود، زيرا مفهوم ذهنى گرچه به لحاظ حكايت از موجود عينى و خارجى علم حصولى است، ولى به لحاظ حضور ذات آن در محضر نفس و مشهد ذهن علم حضورى و شهود است، ليكن چنين علم شهودى در بحث كنونى مراد نيست، بلكه منظور از انديشه حضورى در اين نوشتار، تنها علم شهودى مطرح در عرفان است و آن همانا شهود متن واقع و حضور در ساحت عين بدون وساطت هيچ‏گونه مفهوم و ماهيت است; مانند شهود روح و حضور شئون علمى و عمل نفس براى خودش كه در اين صحنه هيچ حايلى بين عالم و معلوم عينى نيست، گرچه نفس بتواند پس از مشاهده شئون علمى و عملى خود از آن‏ها مفاهيم متعدد انتزاع كند و از راه مفهوم مجددا به آن‏ها علم حاصل كند، ليكن اين علم پديد آمده، حصولى است و آن علم بدون حجاب مفهوم، حضورى است . بنابراين، هر دو قسم علم، يعنى حضورى و حصولى هم به لحاظ نفس و شئون علمى و عملى آن و هم به لحاظ خارج از ذهن و اشياء و اشخاص عينى قابل ترسيم و تصوير است .

البته راه اصيل شهود خارج و حضور عين همانا تقويت‏شهود نفس و حضور روح است . هر اندازه نفس در شناخت‏خود و معرفت مبدا و منتهاى خويش و آگاهى به رابط وجودى بين اول و آخر جهان نيرومندتر بود شهود او نسبت‏به اعيان خارجى قوى‏تر خواهد بود و از اين‏جا قدرت حيات و شدت آن كشف مى‏شود.

راهيابى خطا و بطلان در علم حصولى
در علم حصولى از آن جهت كه بين عالم و معلوم واسطه موجود است و آن واسطه مفهومى است كه نمايانگر واقع است، جريان صواب و خطا و حق و باطل و صدق و كذب به معناى انطباق حاكى و محكى و عدم انطباق آن‏ها با هم مطرح مى‏شود، ولى در علم شهودى از آن جهت كه بين شاهد و مشهود واسطه‏اى نيست، معناى صواب و حق و صدق همان ثبات و استمرار و اتقان عينى است، نه انطباق; چنان‏كه هرگز مجالى براى خطا و باطل و كذب نخواهد بود; زيرا اولا: هرگز شى‏ء معين با خودش سنجيده نمى‏شود و ثانيا: از خودش سلب نمى‏شود . از اين‏رو خطا و مانند آن در علم حضورى راه نمى‏يابد .

آرى اين مطلب مخصوص موردى است كه نفس انسان با مثال منفصل يا عقل منفصل يا با نگرش ويژه‏اى به متن وجود مادى خارج ديدار شهودى داشته باشد، نه با مثال متصل كه در اين حال محتمل است‏شهود او خطا و كشف او كذب و حضور او غيبت از واقع باشد .
ادراك حضورى روح و تبيين حصولى

انسان‏ها از نظر «سير بدنى‏» و حركت طبيعى آن دو گونه‏اند: برخى قوى و مقتدرند، از اين‏رو هم خودشان سير و حركت مى‏كنند و هم قيادت و رهبرى ديگران را برعهده گرفته، آنان را به سير و حركت وا مى‏دارند تا به دنبال قائد و محرك خود سير و حركتى پيدا كنند و بعضى ضعيف و عاجزند، از اين‏رو نه‏تنها قادر بر قيادت و تحريك ديگران نيستند، بلكه توان سير و حركت‏خود را نيز ندارند، لذا به قيادت و رهبرى ديگرى متحرك مى‏شوند .

از نظر «سير روحى‏» و حركت فراطبيعى نيز انسان‏ها دو سنخ‏اند: برخى در معرفت نفس قوى و مقتدرند، از اين‏رو هم خود را به‏خوبى مى‏شناسند و هم سعى دارند هويت ديگران را به آنان معرفى كنند . از اين جهت‏براهين متعددى درباره اصل وجود روح، تجرد روح، اشتمال روح بر شئون علمى و عملى و . . . اقامه مى‏كنند و همه آن‏چه را خودشان نيرومندانه در قلمرو هستى خويش مشاهده و آن را علم حضورى ادراك كردند مقتدرانه براى سنخ و گروه دوم، كه در معرفت نفس ضعيف و در سير روح عاجزند، تبيين مى‏كنند تا آنان، يعنى سنخ دوم اصل وجود روح، تجرد روح، اشتمال آن بر شئون نظر و عمل و . . . را كه به نحو اجمال ادراك مى‏كنند و تفصيلا از آن غافلند به نحو تفصيل با علم حصولى ادراك كنند .

اين گروه كه خود را به‏وسيله ديگران مى‏شناسند حتما اسرار جهان هستى را در صورت شناخت از راه مفهوم حصولى درمى‏يابند . اما گروه اول كه در معرفت نفس مقتدرند چون هويت‏خويش را با علم شهودى شناختند اسرار نهفته هستى را از راه مصداق حضورى آگاه مى‏گردند و چون عنصر محورى حيات را علم و آگاهى تشكيل مى‏دهد كسى كه هويت‏خود را با تعليم ديگرى مى‏شناسد بايد بداند كه اصل حيات علمى او مرهون احياى ديگرى و اصل يقظه و بيدارى او وامدار ايقاظ و بيدار كردن ديگران است .

مراتب معرفت
آن‏چه از راه احساس سمعى و بصرى و مانند آن به‏دست مى‏آيد، صرف ترتب محمول بر موضوع است و هرگز ضرورت ترتب را نمى‏توان اثبات كرد; چنان‏كه انحصار را نيز نمى‏توان اثبات كرد; يعنى نمى‏توان ثابت كرد تنها موضوعى كه اين محمول خاص بر آن ترتب دارد همين موضوع است، به طورى كه نتوان اين محمول را در غير موضوع مفروض يافت .

بنابراين، گذشته از آن‏كه معرفت‏حسى تنها درباره محسوسات مادى كاربرد دارد و درباره موجود مجرد اصلا داورى ندارد و هيچ‏گاه حكم آن، چه در سلب و چه اثبات موجود مجرد نافذ نيست، درباره خود محسوسات نيز از اثبات برخى از امور عاجز است; مانند اثبات «ضرورت‏» و «تلازم حتمى بين موضوع و محمول‏» و «انحصار محمول در موضوع مفروض‏» به‏طورى كه محمول يادشده اصلا در غير موضوع مفروض پديد نمى‏آيد .

بنابراين، از نظر معرفت‏شناسى، درجه «شناخت‏حسى‏» ضعيف‏ترين مرحله معرفت است . البته بين افراد يا اصناف شناخت‏حسى برخى بر بعضى رجحان دارد و از اين‏جاست كه گفته مى‏شود: «ليس الخبر كالمعاينة .» (1) شنيدن كى بود مانند ديدن . و برتر از شناخت‏حسى «شناخت عقلى‏» است كه در حكمت و كلام و ساير علوم استدلالى كاربرد دارد و مرحله برتر معرفت «شناخت قلبى‏» است كه در عرفان مطرح است و قله هرم شناخت «معرفت وحيانى‏» است كه گرچه از سنخ علم شهودى و معرفت‏حضورى است، ليكن بر اثر عصمت از آسيب خلط بين متصل و منفصل و گزند التقاط عقل جزئى و كلى و غبار نفوذ ابليس و ايادى مغالطه و غمام سهو و نسيان و ديگر آفات معرفتى، مصون است و اين مصونيت مايه ميزان شدن و معيار ارزيابى قرار گرفتن ساير انحاى معرفت است و حضرت على‏بن ابى طالب عليه السلام از آن جايگاه برتر برخوردار است و از آن سوى خبر مى‏دهد و به آن كوى آشنا مى‏كند و بر آن دژ تكيه مى‏كند و براى امامت و رهبرى آن قله اقتدار در بخش شناخت اسرار و رموز جهان كوشش مى‏كند .

تفاوت عرفان با كلام و حكمت

اهل علم و آل معلوم
عرفان همانند علوم ديگر داراى موضوع، مسائل، مبادى و روش است و در ابعاد گوناگون با علوم عقلى ديگر مانند حكمت و كلام اختلاف دارد .

آن‏چه هم‏اكنون مطرح است امتياز عرفان از علوم ديگر از منظر منهاج و روش است، زيرا هر كدام از علوم استدلالى ديگر مانند حكمت و كلام، در عين تمايز از يكديگر داراى جهت مشترك‏اند و آن استمداد از علم حصولى و استعانت از مفهوم و اعتماد بر وجود ذهنى و استناد به برهان عقلى يا نقلى است، ولى عرفان تكيه‏گاه منحصر آن، علم حضورى است . از اين‏رو از دانش شهودى استعانت مى‏جويد و بر آن اعتماد و به آن استناد مى‏كند و اگر گاهى پس از اثبات شهودى و احراز حضورى مطلب از برهان عقلى يا دليل نقلى معتبر سخن به ميان مى‏آورد تنها صبغه تاييد و تقويت و تانيس و ايجاد انس دارد و براى اثبات اصل مطلب نيست .

هرگز با استدلال عقلى يا نقلى نمى‏توان به واقع و متن خارج رسيد; زيرا هرچند بين وجود ذهنى و بين علم، فرق عميق است و مسئله دقيق علم كاملا از مسئله پيچيده وجود ذهنى جدا است، ليكن هر چه در محدوده نفس وجود دارد گرچه از منظر حكايت از واقع و ارائه خارج عين مطرح شود ولى متن واقع نيست . حتى عنوان «واقع‏» و «خارج‏» كه در ذهن حكيم يا متكلم ترسيم مى‏شود و از آن‏جا خارج را ارائه مى‏كند، وقتى با دقت تحليل شود معلوم خواهد شد كه عنوان «واقع‏» و عنوان «خارج‏» هر كدام به «حمل اولى‏» واقع و خارج است، ليكن همه آن‏ها به لحاظ «حمل شايع‏» موجود ذهنى است، نه واقعى و خارجى . بنابراين، حكيم و متكلم هماره از پشت پرده مفهوم با مصداق در ارتباط و از وراى حجاب ذهنى با عين مرتبط است و هرگز بدون پرده و بى‏حجاب با مصداق و موجود عينى مرتبط نيست .

تمايز علم و معلوم
تمايز علم و معلوم و تفاوت آن‏ها با يكديگر گاهى زياد است و گاهى كم . در موردى كه معلوم عينى داراى ماهيت است گرچه وجود عينى آن‏كه اصيل است‏به ذهن نمى‏آيد، ليكن ماهيت ذهن‏پذير آن در محدوده نفس جا مى‏گيرد . از اين‏رو مى‏توان از اهيت‏خارجى كه قابل ترسيم در ذهن است آگاه شد، گرچه هيچ اثرى بر آن مترتب نيست; چون اثر از آن وجود عينى است كه به ذهن نمى‏آيد و آن‏چه به ذهن مى‏آيد ماهيت است كه بر اثر اعتبارى بودن بى‏اثر است، ولى در موردى كه معلوم عينى منزه از ماهيت و مبراى از جنس و فصل است نه‏تنها هويت آن به ذهن نمى‏آيد، بلكه ماهيتى كه از آن حكايت كند از باب سالبه به انتفاى موضوع به ذهن نمى‏آيد . فقط مفهومى از آن به ذهن مى‏آيد كه از چندين جهت مفهوم يادشده غير از مصداق عينى و موجود خارجى است، زيرا اولا: مفهوم كلى است و آن موجود عينى نظير واجب تعالى شخص است و كلى غير از شخص است . ثانيا: مفهوم، غايب است و آن موجود عينى مانند واجب تعالى هماره حاضر است و غايب غير از حاضر است . ثالثا: مفهوم ذهنى مسبوق به جهل و ملحوق به سهو و نسيان است; يعنى محكوم به دگرگونى است و آن موجود عينى مانند خداى سبحان منزه از هرگونه دگرگونى است و چيزى كه دگرگون مى‏شود غير از چيزى است كه دگرگون نمى‏گردد . . . .

بنابراين، در موارد حساس و مهم معارف توحيدى آن‏چه بهره اهل استدلال فلسفى و كلامى مى‏شود غير از آن چيزى است كه بر اثر شهود وجدانى نصيب آل عرفان مى‏گردد . گرچه هيچ شاهد محدودى توان اكتناه شهودى مشهود نامحدود را ندارد . از اين‏رو همواره معرفت عارفان با اعتراف آنان همراه است و شهود آن‏ها آميخته با غيبت، بلكه مقدار مورد اعتراف و غيبت آنان نامتناهى است و اندازه مشهود و معروف آن‏ها متناهى است، زيرا شاهد به اندازه خود كه محدود است مشهود نامحدود را مى‏نگرد، نه به اندازه نامتناهى مشهود .

جهاد اكبر و هجرت كبراى عارف
اكنون كه قياس عقل استدلالى نسبت‏به قلب شاهد روشن شد، هويت انسان مشتاق شهود براى گذر از مفهوم صادق به عين مصداق و عبور از ذهن به خارج و بالاخره هجرت از حصول به حضور نياز به جهاد اكبر دارد; زيرا آن‏چه تا كنون انجام داده است جهاد اصغر يا اوسط بوده است; يعنى نبرد با دشمنى مهاجم بيرونى كه تهاجم به وطن مالوف و تاراج آن را در سر دارد «جهاد اصغر» است و نبرد عقل و نفس اماره شهوت‏گرا و غضب‏آلود «جهاد اوسط‏» است و نبرد قلب و عقل و جنگ حضور و حصول و دفاع شهود عين در برابر فهم ذهن «جهاد اكبر» است، كه هجرت كبرا را به‏همراه دارد .

«فن اخلاق‏» براى پرورش مجاهد نستوه جهاد اوسط است تا از كمند هوا برهد و از كمين هوس نجات يابد و به منطقه امن قسط و عدل برسد و «فن عرفان‏» براى پرورش سلحشور مقام جهاد اكبر است تا از مرصاد علم حصولى برهد و از رصد برهان عقلى رهايى يابد و از محدوده تاريك مفهوم و باريك ذهن نجات پيدا كند و به منطقه‏اى كه مساحت آن بيكران است‏بار يابد و از طعم شهود طرفى ببندد و از استشمام رايحه مصداق عينى متنعم شود .

پيام مجاهد فاتح ميدان جهاد اكبر به مقهور دالان تنگ مفهوم ذهنى و استدلال عقلى اين است كه عقل فقط براى ادراك اوليات است، نه بيش از آن و مطالب نظرى و پيچيده را بايد با بصيرت دل مشاهده كرد، نه با دليل عقل فهميد و آن كس كه چشم قلب او باز است‏حقايق را مى‏نگرد و آن كس كه نابيناست‏با عصاى استدلال و با كمك برهان چونان نابينايى است كه با استمداد از دست و با استعانت از پا چيزى را ادراك مى‏كند و برخى از خواص آن‏ها را مى‏فهمد، بدون آن‏كه از رنگ آن‏ها باخبر باشد . (2)

و اگر كور بكوشد بينا گردد براى ادراك آن‏چه در برابر اوست‏با يك نگاه موفق خواهد شد و هرگز محتاج به عصا از يك سو و كمك گرفتن از نيروى لمس دست و پا از سوى ديگر نمى‏شود . البته تا پيروزى جهاد اكبر فاصله زياد است و تا استشمام بوى يوسف صبر چندين ساله از يك سو و ذهاب بصر و پديد آمدن نابينايى ظاهرى از سوى ديگر لازم است، تا باصره دل بينا گردد و شامه قلب بويا شود و چشمه درون بجوشد و كوثر شهود جارى گردد . به اميد آن مرحله .

جناب سيد حيدر آملى از رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم چنين نقل مى‏كند:

«خلق الله العقل لاداء حق العبودية، لا لادراك الربوبية; (3) وظيفه عقل همانا قيام به عبوديت‏خدا و اقدام به بندگى اوست، نه معرفت‏خدا و شناخت ربوبيت او .» با دليل عقلى نمى‏توان خدا را شناخت . كسانى كه در صدد معرفت‏خدا از راه حكمت و كلامند طبق داورى سيد حيدر آملى مشمول آيه «الم تر انهم فى كل واد يهيمون‏» شعراء/225 هستند .

وى در بسيارى از اين نقدها نه‏تنها حكيم را چون متكلم مى‏داند، بلكه اشراقى را چون مشايى مشمول خشم عرفانى قرار مى‏دهد و هر دو گروه را نابينايانى مى‏داند كه حائرانه به چانه چسبيده يا دندان ندامت مى‏گويند و مصداق خطبه امير المؤمنين عليه السلام مى‏داند كه در نقد عالم نمايان گژ انديش ايراد فرموده‏اند . (4)

نقش ابزارى برهان براى عرفان
گرچه علم حضورى قوى‏تر از دانش حصولى و ادراك شهودى برتر از ادراك مفهومى است، ليكن نيل به آن آسان نيست; هرچند برخى سالكان واصل، آن را آسان تلقى كرده‏اند و راه آن را سهل‏تر از راه‏هاى پر پيچ و خم حكمت و كلام دانسته‏اند .

هنگامى كه عارف در پرتو عنايت و موهبت الهى به شهود حقايق بار يافت مادامى كه در حال حضور است ترديد در ثبات و استقرار و عينيت آن‏ها ندارد; چنان‏كه در آن حال فرصت تعليم ديگران و انتقال شهود خود به آنان را ندارد، ليكن هنگام رجوع از حضور به حصول و بازگشت از شهود به غيبت ممكن است‏براى او شك حاصل آيد كه آيا مشهود وى در قلمرو مثال متصل او بود يا در منطقه مثال منفصل . براى برطرف كردن چنين احتمالى نيازمند به برهان قطعى معقول است و نيز اگر بخواهد آن‏چه را يافت‏به ديگران منتقل كند و به آنان تعليم دهد براى چنين كارى محتاج به فرهنگ محاوره است، كه همراه با استدلال عقلى ميسور است .

بنابراين، براهين عقلى براى عرفان به منزله ابزار منطق است نسبت‏به حكمت و كلام، كه هم با آن صحيح از سقيم جدا مى‏شود و هم به‏وسيله آن معارف به ديگران منتقل مى‏گردد و مادامى كه مشهود عرفانى معقول فلسفى نگردد براى ديگران قابل پذيرش نيست، مگر آن‏كه عارف بصير چنان صاحبدل باشد كه در قلوب مصاحبان خود نفوذ يابد و مشابه مشهود خود را به اشهاد دل‏هاى آنان برساند، كه در اين حال آنان نيز آن‏چه را او يافت مى‏يابند .

معلوم بالذات و بالعرض
نام‏گذارى موجود اصيل و واقعى به معلوم بالعرض و تسميه موجود ظلى و اعتبارى به معلوم بالذات در علم حصولى به منزله در بر كردن پوستين مقلوب و نعل وارونه است كه هرگز گزندى به موجود عينى اصيل نمى‏رساند و مايه افزايش درجه موجود ظلى نمى‏شود، زيرا هرگز چنين نام‏گذارى كه از نقص علم و ضعف اطلاع عالم حكايت مى‏كند مايه وهن موجود عينى نخواهد شد .

چون بازگشت‏بالذات و بالعرض در اين تقسيم به اين است كه سهم آگاهى عالم از مفهوم ظلى و اعتبارى بيش از بهره وى از موجود اصيل و واقعى است . آن معلوم بالعرض در حقيقت موجود بالذات است و اين معلوم بالذات موجود بالعرض و همين قصور و فتور سبب شد تا «نعل ظلى‏» بيش از «لعل اصلى‏» معلوم شود، ولى در علم حضورى آن لعل اصيل معلوم بالذات است و اين نعل ظلى نيز كه ترجمه حصولى از آن موجود اصيل و واقعى يا شهود حضورى است معلوم بالذات خواهد بود، زيرا مفهومى كه از شهود انتزاع مى‏شود در محدوده ذهن ذاتا حاضر است; چنان‏كه روح آگاه عالم در علم شهودى در قلمرو عين ذاتا حضور يافته و عين موجود اصيل را مشاهده كرده است، بلكه مى‏توان گفت كه اصلا در علم حضورى معلوم بالعرض يافت نمى‏شود، زيرا مادامى كه مفهومى از مشهود انتزاع نگردد بيش از يك علم عينى نيست و آن هم با معلوم همراه است و هنگامى كه مفهوم ظلى از آن مشهود عينى انتزاع شد خود آن مفهوم منتزع نيز معلوم بالذات خواهد بود .

ره‏آورد برين علم حضورى
فرق علم حضورى و حصولى تنها در محدوده آگاهى و كيفيت آن ختم نمى‏شود، بلكه علم حضورى ره‏آوردهاى فراوانى دارد كه اشاره به برخى از آن‏ها زمينه اشتياق به تحصيل علم حضورى و ترجيح آن بر حصولى و در نتيجه تقديم عرفان بر حكمت و كلام را فراهم مى‏كند و آن اين كه هرگونه گزارش علمى و گرايش عملى از صاحبان علم حصولى مانند حكيم و متكلم پديد آيد بالذات متوجه همان موجود ذهنى و مفهوم ظلى، و بالعرض متوجه موجود عينى و مصداق اصيل است; زيرا همه كشش‏ها و كوشش‏هاى روح مسبوق به آگاهى اوست و نفس انسان به چيزى ايمان مى‏آورد و به آن دل مى‏بندد و به آن عشق مى‏ورزد و براى صيانت آن از هيچ جهاد و اجتهادى دريغ نمى‏كند كه معلوم راستين و بالذات او باشد و چيزى كه معلوم بالعرض اوست هرگز بالذات مورد امور مذكر قرار نمى‏گيرد .

بنابراين، ايمان حكيم و متكلم به معلوم بالذات، يعنى مفهوم ذهنى بالذات است و به معلوم بالعرض، يعنى موجود اصيل خارجى بالعرض و آنان هماره ايمان به غيب دارند، نه بيش از آن، ولى ايمان عارف به موجود اصيل خارجى بالذات و از سنخ ايمان به شهادت خواهد بود كه كامل‏تر از ايمان به غيب است، نه از صنف ايمان به غيب و آن‏چه در وصف مؤمنان و مفلحان آمده است كه «اينان به غيب ايمان دارند» بيان مرتبه اقل ايمان است وگرنه مرتبه اعلى و اجل آن همانا ايمان به شهادت است .

خلاصه آن‏كه، حيات حكيمانه و متكلمانه بالاصاله در مدار صورت ذهنى دور مى‏زند و بالذات در محور مفهوم به معناى اعم مى‏گردد و هرچه حكيم يا متكلم بيشتر با صورت ذهنى و مفهوم حاصل نزد خود مانوس مى‏شود از موجود اصيل عينى و مصداق خارجى دورتر مى‏شود; همانند كودكى كه صورت درخت مثمر را در چهره آيينه مى‏بيند و با آن رابطه وداد و علقه قلبى برقرار مى‏كند و فقط درباره آن مى‏انديشد و به سمت آن مى‏گرايد كه هرچه اين گرايش‏ها بيشتر شود فاصله او از درخت واقعى و ثمره حقيقى آن افزايش مى‏يابد . در اين هنگام يكى از معانى حجاب كبير يا حجاب اكبر بودن علم (حصولى) معلوم خواهد شد; گرچه براى اين گفتار نغز معانى ديگر ارائه شده است .

تذكر: بعضى از آل معرفت گويند: «هر علمى كه با تحصيل در دنيا حاصل مى‏شود «علم ابدان‏» است و هر علم كه بعد از مرگ حاصل مى‏شود «علم اديان‏» . . . نور چراغ را ديدن علم ابدان و سوختن در آن علم اديان است .» (5) آنان كه با موت اختيارى همانند مردگان به موت طبيعى حقايق برزخ و آثار آن را شهود عينى دارند از علم اديان برخوردارند .

جايگاه حيات حكيمانه
لازم است‏به اين نكته اساسى كاملا عنايت‏شود كه اگر در خلال مباحث گذشته يا مطاوى مطالب آينده، عقل برهانى مورد نقد قرار گرفت‏يا از وهن و فتور آن سخنى به ميان آيد، و ناكارآمد بودن آن مطرح شد يا از ضعف آن گفت‏وگو مى‏شود، همه اين امور از ارزيابى برهان عقلى نسبت‏به شهود عرفانى است و از سنجش عصاى استدلال با عطاى شهود است وگرنه برهان عقلى نسبت‏به ادراك‏هاى حسى و خيالى و وهمى سرآمد بوده، رهبرى همه آن‏ها را برعهده دارد .

حيات حكيمانه كه از انديشه برهانى مايه مى‏گيرد و پايه آن بر دليل متقن عقلى استوار است از ساير اقسام حيات كه غير از داده حسى و بافته خيالى و يافته وهمى ره‏توشه‏اى ندارد برتر است . در بررسى علوم استدلالى نيز گرچه دانش رياضى نام ملكه علوم را نزد برخى به خود اختصاص داده، ليكن با بررسى معرفت‏شناسانه معلوم خواهد شد كه يقين برهانى در علوم تجربى فراوان نيست، بلكه به ندرت يافت مى‏شود و سهم مهم كارآمدى دانش‏هاى حسى و تجربى بر عهده طمانينه و ظن متاخم است، نه جزم علمى .

اما علوم رياضى گرچه يقين‏آور است و مسائل جزمى آن فراوان است، ليكن هم در مبادى اساسى خود مانند هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى، موضوع‏شناسى و مانند آن نيازمند حكمت الهى است و هم قلمرو نفوذ آن محدود است; زيرا در موجود عينى و خارجى كه از قيد هرگونه اندازه منزه است و از بند هرگونه مقدار مبراست اصلا دانش رياضى كارآمد نيست و اگر گاهى از فرمول‏هاى رياضى براى حل برخى از معارف ماوراى طبيعى استعانت مى‏شود و از مبادى فن رياضى براى تحرير و تحليل مسائل تجريدى صرف استمداد مى‏شود، حتما بعد از ترقيق مطلب منزه از كميت و اندازه و بعد از تشبيه معقول به محسوس است وگرنه موجود مجرد محض كه از تهديد به تحديد زمانى، زمينى، طول و عرض و عمق و نظاير آن مبراست، هرگز در كمان حساب يا كمند هندسه در نمى‏آيد و تنها با برهان عقلى ناب صيد مى‏شود . آن‏گاه سلطنت فلسفه الهى و ملكه بودن آن نسبت‏به ساير علوم استدلالى از قبيل طبيعى، رياضى، منطقى و اخلاقى معلوم مى‏شود . البته همچنان نسبت‏به دانش شهودى از باب «حسنات الابرار سيئات المقربين‏» (6) احساس نقص و فتور مى‏كند .

تفاوت عرفان با تجربه دينى
گرچه در مطاوى بحث مقصود از عرفان در برابر حكمت و كلام روشن شد، ليكن براى پرهيز از اشتباه آن با برخى از حالت‏هاى وجدانى و يافته‏هاى درونى كه گاهى از آن به «تجربه دينى‏» ياد مى‏شود، لازم است عنايت‏شود كه منظور از عرفان همانا شهود واقع و معاينه حقيقت عينى است، نه با ابزار حسى و نه با آلات و وسايل مثال متصل، زيرا آن‏چه در مثال متصل به نفس يابنده مشاهده مى‏شود از مخلوقات روح او و از مختلقات نفس وى است كه دليلى بر صحت و سلامت آن از دس و جعل و تحريف روح او وجود ندارد; نظير «اضغاث احلام‏» كه نفس در حال خواب بدن مى‏بافد و مى‏يابد و پس از بيدارى تن همان را به ياد دارد . اين‏گونه از مشاهدات نفسانى در حالت مناميه براى برخى مرتاضان يا سالكان خام و ساده‏لوحان پديد مى‏آيد . تميز آن از مشهودات مثال منفصل ميسور هر كسى نيست .
سهم برهان عميق عقلى براى تشخيص صحت و سقم يافته‏هاى اهل معرفت فراوان است، زيرا آنان بعد از خلع از خلسه و رفع حالت منامى و مانند آن در ميزان اعتبار مشهودهاى خويش تامل دارند; گاهى ممكن است‏با توزين آن با ميزان وحى و نقل معتبر مشكل ترديد را برطرف كنند و زمانى نيز با تطبيق آن با مقياس برهان عقلى معضل شك را علاج كنند .
از اين جهت گفته مى‏شود: وزان فلسفه براى عرفان، وزان منطق است‏براى فلسفه، يعنى براهين متقن حكمت‏براى ارزيابى حق و باطل يافته‏هاى اهل معرفت‏به منزله قواعد منطقى است‏براى سنجش صحت و سقم انديشه‏هاى اهل حكمت .
غرض آن‏كه، مقصود از عرفان در اين نوشتار كه ارج آن برتر از حرمت كلام و والاتر از ارزش حكمت است همانا شهود واقع و معاينه حقيقت‏خارجى است كه منزه از هرگونه نسج‏حس و بافت‏خيال و دسيسه نفس در منطقه مثال متصل است .

جهان‏بينى عارفانه امام على عليه السلام

علم شهودى به كتاب تدوينى و تكوينى الهى
اكنون كه انحاى جهان‏شناسى عقلى از قبيل ادراك حصولى حكيمانه و متكلمانه معلوم شد و جهان‏بينى شهودى مانند ادراك حضورى عارفانه روشن گشت و رجحان ادراك شهودى بر علم حصولى روشن شد لازم است درباره كيفيت جهان‏بينى اميرالمؤمنين على‏بن ابى‏طالب عليه السلام مطالب كوتاهى از قرآن كريم و سنت معصومين عليهم السلام ارائه شود تا در پرتو آن نحوه حيات و سنخ سيرت و سنت آن حضرت معلوم گردد .

قرآن كريم كه مهم‏ترين كتاب آسمانى است و بر ساير صحايف الهى گذشته از تصديق آن‏ها هيمنه و سيطره و نظارت و حراست دارد: «مصدقا لما بين يديه‏» بقره/97 «مهيمنا عليه‏» مائده/47 حبل ممدود خداست كه يك طرف آن‏كه عربى مبين است در دست مردم است و طرف ديگر آن‏كه منزه از وضع، لغت، اعتبار، و مبراى از مفهوم و معناى ذهنى است نزد خداى سبحان است: «انا جعلنا قرانا عربيا لعلكم تعقلون× و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم‏» زخرف/3- 4 .
اين صحيفه مهيمن با تمام بطون و تاويلات و با همه ظهور و تنزيلات نزد انسان كاملى چونان على‏بن ابى‏طالب عليه السلام مشهود است، زيرا از رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم رسيده است كه يكى از مصاديق بارز آيه كريمه «قل كفى بالله شهيدا بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب‏» رعد/43، برادرم على‏بن ابى‏طالب عليه السلام است . (7) و چون معارف قرآن به‏طور تمام و كمال نزد على‏بن ابى‏طالب عليه السلام است معلوم مى‏شود علم آن حضرت به معارف قرآنى از قبيل علم حصولى نيست، بلكه از سنخ علم حضورى و شهودى است و از آن جهت كه قرآن كتاب تدوينى خداست و جهان خارج كتاب تكوينى اوست و اين دو صحيفه كاملا هماهنگ است، به‏نحوى كه اگر قرآن به‏صورت آفرينش تكوين تمثل يابد همين جهان مشهود خواهد شد و جهان مشهود اگر به‏صورت كتاب تدوينى تجلى كند همين قرآن كريم مى‏شود، پس كسى كه به همه ابعاد قرآن علم شهودى دارد به اسرار و رموز جهان تكوين نيز علم حضورى دارد .

مشاهده كتاب ابرار
قرآن كريم پرهيزكاران و نايلان به مقام قرب الهى را به «اصحاب ميمنت‏» و «ابرار» و «مقربين‏» تقسيم كرده است و منزلت مقربين را برتر از ديگران دانسته و يكى از علايم اين برجستگى همانا اشراف و اطلاع مقربين از خباياى رخنه كرده در خاطرات ابرار و از رموز مسطور در صحايف اعمال آن‏هاست كه همه اين امور راجع به عقايد، اخلاق و افعال ابرار را مقربان الهى شاهدند: «ان كتاب الابرار لفى عليين× و ما ادريك ما عليون× كتاب مرقوم× يشهده المقربون‏» مطففين/18- 21 . و ظاهر شهود در اين آيه همان علم حضورى است، نه حصولى .
گرچه آيه مزبور صريحا توان اثبات علم حضورى مقربين نسبت‏به همه جهان آفرينش را ندارد، ليكن قدرت اثبات علم شهودى آنان نسبت‏به بخش وسيع و گسترده صحيفه عقايد، اخلاق و اعمال انسان را داراست و هرچه از لحاظ درجه وجودى از آن‏ها نازل‏تر است مشمول شهود مقربان خواهد بود و چون حضرت على‏بن ابى‏طالب عليه السلام از كامل‏ترين مصداق‏هاى مقرب الهى است، پس حتما به نحو شهود از باطن و ظاهر اعمال همه جوامع بشرى آگاه است و هرچه از لحاظ درجه وجودى از آن‏ها نازل‏تر است مشمول علم حضورى آن حضرت عليه السلام خواهد بود.

شهود قيامت
قرآن كريم به صاحب‏نظران علم يقينى بشارت صاحب بصر شدن را داده و در اين‏باره چنين فرموده است: «كلا لو تعلمون علم‏اليقين× لترون الجحيم× ثم لترونها عين‏اليقين‏» تكاثر/5- 7، و منظور از رويت جحيم، ادراك درايى آن از نظر برهان عقلى نيست; چنان‏كه مقصود از آن ادراك روايى آن از جهت دليل معتبر نقلى نخواهد بود، زيرا شرايط رؤيت جهنم، علم يقينى به آن اعلام شده است; يعنى كسى كه به جهنم علم يقينى دارد، خواه اين يقين از راه «برهان عقلى‏» حاصل شده باشد يا از «دليل نقلى‏» و گفتار قطعى معصوم عليه السلام، واجد شرط انتقال از فهميدن به ديدن و از دانستن به يافتن و بالاخره هجرت از علم حصولى به علم حضورى است و هرگز منظور از رؤيت اول، ديدن پس از مرگ نيست، زيرا در آن مرحله، يعنى پس از مردن، انسان تبهكار ملحد نيز دوزخ را مشاهده مى‏كند و به وجود آن علم حضورى پيدا مى‏كند .

بنابراين، قرآن كريم براى عده‏اى رؤيت‏شهودى كه برتر از درايت عقلى و روايت نقلى است قايل است و بى‏ترديد حضرت على‏بن ابى‏طالب عليه السلام از بارزترين مصداق‏هاى واجدان شرط رؤيت دوزخ است و چون در بسيارى از آيات، جريان انذار و صحنه جهنم و ساحت دوزخ به‏تنهايى مطرح است و اين حيات و انفراد فقط جنبه تربيتى و ارشاد دارد، نه حصر، مى‏توان گفت كه برخى از مؤمنان كه على‏بن ابى‏طالب عليه السلام مثل اعلاى آنان است از نعمت‏شهود قيامت اعم از جنت و جحيم برخوردارند و البته هر چيزى كه از لحاظ درجه وجودى نازل‏تر از ساحت قيامت‏باشد مشمول شهود انسان كامل چونان على‏بن ابى‏طالب عليه السلام است .

تذكر: در ذكر شواهد قرآنى به همين اندازه بسنده مى‏شود; گرچه ممكن است ادله ديگرى از قرآن مجيد راجع به علوم شهودى اولياى الهى كه على‏بن ابى‏طالب عليه السلام بارزترين مصداق آن‏هاست استنباط كرد; مانند: «قل اعملوا فسيرى الله عملكم و رسوله و المؤمنون‏» توبه/105، كه على‏بن ابى‏طالب عليه السلام مصداق بارز مؤمنين ويژه اين آيه است كه اعمال همگان را مشاهده مى‏كند . (8)

همسانى پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و على عليه السلام در شهود عرفانى
اكنون نمودارى از آن‏چه رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله وسلم درباره علم شهودى على‏بن ابى‏طالب عليه السلام فرموده است ارائه مى‏شود: «خلقت انا و على من نور واحد» (9) اين مضمون كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم و اميرالمؤمنين عليه السلام از يك نور آفريده شدند در جوامع روايى كاملا مضبوط است; چنان‏كه حيات و ممات اين دو بزرگوار هماهنگ است; چون رسول گرامى صلى الله عليه و آله وسلم داراى جهان‏بينى شهودى بود، نه حصولى; چنان‏كه حيات آن حضرت عارفانه بود، نه حكيمانه و متكلمانه . على‏بن ابى‏طالب عليه السلام نيز كه در نور آفرينش همتاى رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم است و در حيات و ممات همسان آن حضرت است، گرچه در نبوت و رسالت تشريعى سهمى ندارد، مى‏توان گفت كه جهان‏بينى على‏بن ابى‏طالب عليه السلام شهودى بود، نه حصولى و حيات آن حضرت عليه السلام عارفانه بود، نه حكيمانه و متكلمانه; چنان‏كه از آيه كريمه «و انفسنا و انفسكم‏» آل عمران/61 مى‏توان همسان بودن اين دو ذات نورانى را در شهود عرفانى استظهار كرد .

همين تقارن در نحوه شهود و حيات در احاديث ديگر ملحوظ است; نظير آن‏چه از رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله وسلم رسيده است كه فرمود: «يا على ما عرف الله الا انا و انت و ما عرفنى الا الله و انت و ما عرفك الا الله و انا» (10) زيرا معلوم مى‏شود چنين انسان كاملى كه معرفت او جز براى خداوند مقدور ديگرى نيست و شناخت‏خداوند به آن اندازه كه براى موجود امكانى مقدور است فقط ميسور اوست در جايگاه رفيع اعتلاى روح قرار دارد و چنان روح كاملى حتما اسرار جهان امكان را در پرتو تجرد تام عقلى خود مشاهده مى‏كند و در اين جهت على‏بن ابى‏طالب عليه السلام همتاى رسول گرامى صلى الله عليه و آله وسلم خواهد بود .

البته امتياز حضرت رسول صلى الله عليه و آله وسلم همچنان محفوظ است، ليكن تعبير آن حضرت صلى الله عليه و آله وسلم از على‏بن ابى‏طالب عليه السلام به اين‏كه «على نسبت‏به من به منزله سر من از بدن من است‏» (11) مفيد چنان اهتمامى است .

تذكر: در نقل احاديث نبوى به همين مقدار اكتفا مى‏شود البته متتبع ماهر مستحضر است كه از تعبيرهاى متعدد آن حضرت درباره شخصيت والاى اميرالمؤمنين مى‏توان كيفيت جهان‏بينى شهودى حضرت على عليه السلام را كاملا استظهار كرد .

علم شهودى امير مؤمنان عليه السلام از زبان خويش
اكنون نمودارى از سخنان درربار اميرالمؤمنين عليه السلام كه درباره خويش يا درباره مسائل علمى ايراد فرموده‏اند بازگو مى‏شود تا كيفيت‏شهود علمى آن حضرت روشن گردد .

لازم است قبلا عنايت‏شود كه هرگونه مدح و ثنايى كه از آن حضرت درباره خودش رسيده باشد ناظر به تبيين شخصيت‏حقوقى او، يعنى ولايت و خلافت الهى است كه امانت دينى است و بايد از آن پاسدارى شود و نحوه حراست آن داراى جهات متعدد است; مانند تبيين، تعليل، تسديد و دفاع و حمايت و . . . و هرگز از سنخ «تزكية المرء نفسه‏» (12) نيست تا ناروا باشد . به هر تقدير، آن‏چه از آن حضرت به لحاظ شهود علمى درباره خويش رسيده فراوان است كه شمه‏اى از آن عبارت است از:

1- قرآن ناطق و وحى ممثل
«انا كلام الله الناطق‏» (14) «انا علم الله . . . و لسان الله الناطق‏» (15). همان طور كه قبلا بازگو شد قرآن كريم درجات فراوانى دارد كه برخى از آن‏ها از محدوده عبرى، عربى، سريانى و فارسى بودن منزه است; زيرا قرآن در آن مرتبه «على حكيم‏» زخرف/4 است و بر همه مراحل مادون اشراف شهودى دارد و كسى كه قرآن ناطق و وحى ممثل است اطلاع حضورى بر اسرار جهان خواهد داشت; يعنى هم از آن‏ها آگاه است و هم اطلاع وى از آن‏ها از سنخ حضور است، نه حصول; چنان‏كه علم الهى نسبت‏به آن‏ها بالذات و بالاصالة چنين است . از اين‏رو علم خليفه و عبد صالح او كه مظهر علم خدا و آيت اطلاع الهى است‏بالعرض و بالتبع چنين خواهد بود .

2- مفاخر هفت‏گانه
«لقد اعطيت السبع التى لم يسبقنى اليها احد: علمت الاسماء، و الحكومة بين العباد، و تفسير الكتاب، و قسمة الحق من المغانم بين بنى‏آدم، فما شذ عنى من العلم شى‏ء الا و قد علمنيه المبارك و لقد اعطيت‏حرفا يفتح الف حرف، و لقد اعطيت زوجتى مصحفا فيه من العلم ما لم يسبقها اليه احد خاصة من الله و رسوله .» (16)

ماثر سبعه‏اى كه در اين حديث‏بشارت آن‏ها اشارت شده همه از سنخ علم است و مبدا فاعلى چنين تعليمى نيز خداى تبارك و تعالى است و چون وجود مقدس نبوى و علوى به منزله نور واحدند آن‏چه در بيان علوى آمد كه علم من مسبوق به علم ديگرى نبود ناظر به بيگانه است، نه راجع به رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم و مقصود از «تعليم اسماء» همان است كه در قصه آدم عليه السلام مطرح شد، زيرا در آن داستان منظور مقام منيع آدميت و انسان كامل است و شخص آدم عليه السلام به‏عنوان يكى از مصاديق آن عنوان شد، نه به‏طور انحصار، (17) و آن‏چه درباره حضرت فاطمه زهرا عليها السلام بازگو شد از سنخ علم ويژه الهى است كه به عنايت‏خدا و بركت رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم بهره آن انسان كامل شده است و چون تعليم اسماء با معناى تعليم حقايق اشيا و چنين علمى شهودى است نه حصولى، پس آن حضرت به نحو علم حضورى از حقايق جهان آگاه شد و ذكر برخى از مفاخر هفت‏گانه بعدى ظاهرا از قبيل خاص پس از عام يا ذكر مقيد بعد از مطلق يا ذكر جزء بعد از ذكر كل و مانند آن است، زيرا همه آن‏ها زير عنوان اسماى حسناى الهى مندرج است .

3- شهود ملكوت
«. . . و لقد نظرت فى الملكوت باذن ربى فما غاب عنى ما كان قبلى و لا ما ياتى بعدى . . .» (18) «. . . سبحانك ما اعظم ما يرى من خلقك و ما اصغر كل عظيمة فى جنب قدرتك و ما اهول ما يرى من ملكوتك‏» (19) نظر در ملكوت آسمان‏ها و زمين همان است كه خداى سبحان انسان‏ها را به آن ترغيب فرموده است: «اولم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض‏» اعراف/185 نظر به معناى نگاه عقلى است، نه نظر حسى; زيرا اين آيه همگان را به‏نظر ملكوت دعوت مى‏كند، خواه مخاطب او بينا باشد يا نابينا . پس ناظر اعم از اعمى و بصير است; چنان‏كه منظور خصوص ملكوت است كه با نظر حسى نگاه نمى‏شود . قهرا چنين نظرى به‏معناى نظريه‏پردازى است، نه نظر به معناى نگاه فيزيكى .

نظر گاهى به بصر و رويت مى‏رسد و گاهى به آن نمى‏رسد، ليكن برخى نظرها حتما به بصر و رؤيت‏بار مى‏يابند . آن‏چه در بيان علوى عليه السلام آمده ناظر به نظر منتهى به رؤيت است . نه منقطع از آن، زيرا اين نظر خصوصى كه به اذن خداى سبحان صورت پذيرفته باعث‏حضور همه اشيا و اشخاص شده و چيزى از قلمرو آن نظر پنهان نمانده است . از اين‏رو آن حضرت عليه السلام در اين‏باره چنين فرموده: «چيزى از گذشته و آينده از من غايب و مستور نمانده است‏» ; يعنى نه‏تنها به همه امور جهان عالم شدم، بلكه همه آن‏ها در محضر و مشهد من قرار گرفت و چيزى از من غايب نمانده و اين همان علم شهودى به اشياست كه انسان كامل از آن برخوردار است; مانند آن‏چه خداوند درباره حضرت ابراهيم خليل عليه السلام فرموده است: «و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين‏» انعام/75، كه در اين آيه كريمه آن‏چه مطرح است همانا رؤيت‏خليل خداست كه با عنايت الهى به ارائه ملكوت حاصل شد . البته چنين شهود و رؤيتى آثار فراوانى دارد كه يكى از آن‏ها پيدايش يقين است; يعنى يقين پايدار و ثابت كه صاحب آن به‏عنوان موقن شناخته مى‏شود، نه يقين مقطعى گذار .

بنابراين، اگر حضرت على عليه السلام از خودش به‏عنوان «علم الله‏» ، «قلب الله‏» و «لسان الله الناطق‏» ياد كرده است (20) و اگر امام صادق عليه السلام درباره آن حضرت فرمود: «. . . و عيبه غيب الله و موضع سره . . .» (21) ناظر به همين دو مطلب است: يكى گستره علم علوى و شمول آن نسبت‏به همه آن‏چه مقدور موجود امكانى است و ديگرى شهودى و حضورى بودن آن علم .

البته آن‏چه از امام صادق عليه السلام رسيده مسبوق به مطلبى است كه از رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم درباره على عليه السلام نقل شده است: «على . . . و هو عيبه علمى‏» (22) و چون علم رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم علم الهى است پس على‏بن ابى‏طالب عليه السلام صندوق علم الهى خواهد بود و اين همان محتواى حديث امام صادق عليه السلام است و از آن جهت كه على‏بن ابى‏طالب عليه السلام صندوق اسرار الهى است و در قلب او محرم رموز جهان هستى است همه چيز به اذن خداوند نهادينه و تعبيه شده آن حضرت مصداق بارز امام مبين است كه همه اشيا را خداوند در درون او احصا و شماره كرده است; چنان‏كه از حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم رسيده كه مقصود از امام مبين در آيه «و كل شى‏ء احصيناه فى امام مبين‏» يس/12 اميرالمؤمنين على‏بن ابى‏طالب عليه السلام است . (23) كه از اين تعبير همان دو مطلب قبلى فهميده مى‏شود: يكى گستره علم علوى عليه السلام و ديگرى شهودى بودن آن، زيرا حقايق اشيا در متن سعه وجودى آن حضرت احصا شده، نه مفاهيم و صور ذهنى آن‏ها .

4- مبداشناسى شاهدانه
از آن جهت كه مهم‏ترين معرفت آن است كه به بهترين معروف تعلق بگيرد و بهترين معروف خداى سبحان است، بنابراين، عالى‏ترين معرفت آن است كه به خداى تبارك و تعالى تعلق بگيرد; چنانكه اميرالمؤمنين عليه السلام در اين‏باره فرموده است:

«معرفة الله سبحانه اعلى المعارف .» (24) «من عرف الله كملت معرفته .» (25) و چون بهترين سنخ معرفت همان شناخت‏شهودى است، زيرا آن‏چه در علم حصولى عايد عالم مى‏شود مفهومى بيش نيست، از اين‏رو حضرت على عليه السلام سعى داشت‏شناخت از خدا را از سنخ شهود فراهم كند، نه حصول .

امام صادق عليه السلام فرمود: «وقتى اميرالمؤمنين عليه السلام مشغول ايراد خطبه بر منبر كوفه بود، مردى به‏نام «ذعلب‏» كه داراى زبانى رسا و قلبى شجاع بود از آن حضرت عليه السلام پرسيد: آيا پروردگارت را ديده‏اى؟ حضرت على عليه السلام فرمود: اى ذعلب من هرگز نمى‏پرستم پروردگارى را كه نديده باشم; «ما كنت اعبد رب لم اره‏» . ذعلب گفت: اى اميرالمؤمنين عليه السلام چگونه او را ديدى، فرمود: اى ذعلب چشم‏ها او را از راه مشاهده ديده‏ها نمى‏بينند، ليكن دل‏ها او را با حقيقت ايمان ديده‏اند . (26) يعنى هويت الهى نه‏تنها منزه از طبيعت است، از اين‏رو با ابزار حسى ادراك نمى‏شود، بلكه مبراى از عالم مثال و هرگونه تمثل است، از اين‏رو با ابزار خيالى و مثالى، اعم از مثال متصل و منفصل، ادراك نخواهد شد، وگرنه داراى مقدار و وضع و مجازات خواهد بود، گرچه ماده نخواهد داشت و چنين وصفى هم براى موجود مطلق و غنى محض محال است . بلكه تنها راه ادراك حضورى ذات اقدس خدا شهود قلبى است و چنين حضورى بهره دل مؤمن است كه حقيقت ايمان در متن آن نهادينه شده باشد و معلوم است كه حقيقت ايمان كه اولين شرط شهود خداى سبحان است نه محسوس است نه متخيل . از اين‏رو خود حقيقت ايمان را نه با ابزار حسى مى‏توان ادراك كرد و نه با تمثل خيالى مى‏توان تصوير كرد .

معبود چنين عارفى همانا مشهود راستين اوست و اگر كسى به چنين بارگاه منيعى، حضور نيافت معبود او همان معقول اوست، نه مشهود و چنين عبادتى عابدانه يا زاهدانه و مانند آن است، نه عارفانه; زيرا برهان عقلى يا دليل نقلى متقن از منطقه مفهوم عبور نمى‏كند و به قله شهود نمى‏رسد و دستى از دور بر بلنداى هرم شهود دارد . قهرا آثار مترتب بر چنين ادراكى عارفانه نيست .

به هر تقدير، على‏بن ابى‏طالب عليه السلام خداوند را با قلب متحقق به حقيقت‏شناخت و همان مشهود واقعى خود را در همه شئون عبادى خويش اعم از انديشه‏هاى علمى يا انگيزه‏هاى عملى مى‏پرستيد و خداوند را از هر مرئى حسى، شفاف‏تر مى‏دانست; زيرا باصره حسى خطاهاى فراوان دارد و بصيرت ايمانى انسان معصوم منزه از هر اشتباه است . از اين‏رو در اين‏باره چنين فرموده: «الله هو الحق المبين احق و ابين مماترى العيون .» (27)

نكته فاخرى كه نبايد از آن غفلت كرد اين است كه خداوند مبدا فاعلى و غايى همه ما عداى خود است، به‏طورى كه نظام على و معلولى از لحاظ مبدا فاعلى از ذات او شروع مى‏شود از جهت مبدا غايى به ذات او ختم مى‏شود . پس او هم در نزول و هم در صعود و هم به لحاظ اول و هم به لحاظ آخر علة‏العلل است .

اين مطلب نيز ثابت است كه علم به علت مستلزم علم به معلول است و در اين‏باره چنين گفته‏اند: «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» (28) يعنى نه‏تنها علم به سبب موجب علم به مسبب است، بلكه تنها راه علم به مسبب همانا علم به سبب است و اين قاعده همان طور كه در علم حصولى مطرح است، از اين‏رو در صناعت‏برهان منطق از آن استعانت مى‏شود تا «برهان لم‏» از «برهان ان‏» جدا شود و امتياز آن از ديگر براهين معلوم گردد، در علم حضورى نيز كاملا كاربرد دارد; يعنى كسى كه علت در مشهد و محضر او حاضر باشد و او نيز از شهود علت آگاه گردد حتما معلول نيز در مشهد او حاضر خواهد بود و اگر همين مطلب با ارجاع «عليت‏» به «تشان‏» صبغه عرفانى پيدا كند و عنوان مصدر و صادر به‏عنوان ظاهر و مظهر بالغ شود، شهود ظاهر دلمايه شهود همه مظاهر آن خواهد بود و كسى كه خداوند ظاهر را با چشم ايمانى دل مشاهده كرد همه مظاهر آن را با شعاع همان ديد عرفانى مى‏بيند و علم او به اسرار و رموز جهان، تجلى و تشان شهودى خواهد بود، نه حصولى .

گرچه معرفت مايه حيات و پايه اقتدار است، ليكن تاثير آن به مقدار معروف است; هراندازه معروف قوى‏تر باشد آثار حياتى آن پرفروغ‏تر است و هيچ معروفى همتاى خداى سبحان و هيچ معرفتى همسان معرفت‏خدا نيست . از اين‏رو هيچ حياتى همتاى حيات توحيدى نخواهد بود .

از اين جهت‏حضرت على‏بن ابى‏طالب عليه السلام درباره معرفت توحيدى فرمود: «التوحيد حياة النفس‏» (29) از صاحب چنين حيات والاى سزد كه صلاى: «سلونى قبل ان تفقدونى‏» (30) را به سمع جهانيان اسماع كند و بر همه خردورزان جهان است كه به سمت و سوى چنين صلايى، كاملا استماع و انصاتت كنند، زيرا آن حضرت چونان قرآن كريم سخن مى‏گويد، زيرا خود، قرآن ناطق است و با شهود متكلم توانست از همه كلمات او پرده بردارد و آن‏ها را ترجمه، تفسير، تبيين، تعليل و توجيه كند و نشانه‏هاى اقتدار عملى آن حضرت كه برگرفته از حيات منيع توحيدى اوست كاملا معلوم است و طرح آن خارج از حوزه رسالت اين رساله است كه عهده‏دار شهود علمى و حيات عارفانه آن حضرت عليه السلام است .

5- معادشناسى شاهدانه
چون معاد به معناى عود به قرب مبدا است، نه رجوع به دنيا به نحو تناسخ يا غير آن، كسى كه مبدا فاعلى جهان امكان را به‏خوبى شناخته باشد نقصى در معرفت معاد و ضرورت رجوع به مبدا ندارد، ليكن آن كس كه با برهان حصولى خدا را شناخت و از راه مفهوم عقلى به او علم پيدا كرد، جريان معاد نيز براى او از راه برهان حصولى معلوم مى‏شود و كسى كه خدا را در محدوده مقام «احسان‏» ، يعنى مقام «كان‏» شناخت، نه مقام «ان‏» آگاهى او از رجوع به خدا نيز در محور «احسان‏» يعنى مقام «كان‏» خواهد بود، نه بيش از آن، و كسى كه خداشناسى او در مدار شهود تام، يعنى مقام «ان‏» بود نه كمتر از آن، معرفت او نسبت‏به معاد نيز در محور شهود كامل يعنى مقام «ان‏» است، نه «كان‏» ، چه رسد به نازل‏تر از آن، يعنى مقام برهان عقلى .

حضرت على‏بن ابى‏طالب عليه السلام چون از لحاظ شهود مبدا فاعلى، يعنى آغاز هستى نه نصاب تام بار يافت، آگاهى آن حضرت از مبدا غايى يعنى انجام هستى نيز به نصاب تمام كامل خواهد بود، نه در حد «احسان‏» ، يعنى مقام «كان‏» چه رسد به نازل‏تر از آن يعنى برهان عقلى و مفهوم حصولى; و اگر امام صادق عليه السلام در ستايش آن حضرت عليه السلام فرمود: «. . . و لقد كان يعمل عمل رجل كانه ينظر الى الجنة و النار» (31) يعنى على عليه السلام كار كسى را انجام مى‏داد كه گويا به بهشت و دوزخ مى‏نگرد، منظور آن حضرت بيان مراحل نهايى منزلت اميرالمؤمنين نيست; زيرا قله هرم شهود على‏بن ابى‏طالب عليه السلام مقام «ان‏» است، نه «كان‏» ; زيرا از خود آن حضرت عليه السلام درباره شهود معاد چنين رسيده است: «لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا .» (32) يعنى اگر حجاب رجوع به‏سوى خدا و پرده بازگشت‏خلق در قوس صعود به‏سوى خالق برطرف گردد، چيزى بر يقين من افزوده نمى‏شود:

آن كس كه در يقينش نگنجد زيادى
صدبار اگر ز پيش برافتد غطا على است

عصاره اين بيان اشاره به نفى موضوع يعنى حجاب است و مقصود آن است كه بين من و شهود معاد غطايى نيست و روزى كه غطا از جلوى ديد ديگران برداشته مى‏شود براى من بى‏اثر است، نه اين‏كه هم‏اكنون من محجوب و محكوم غطا هستم ولى با برطرف شدن آن غطا چيزى بر يقين من افزوده نمى‏شود .

غرض آن‏كه، علم حضورى حضرت على عليه السلام به معاد را گذشته از راه تلازم بين آغاز و انجام هستى و هم‏آهنگى بين شهود مبدا فاعلى و مبدا غايى، از تصريح خود آن حضرت عليه السلام مى‏توان استنباط كرد . بنابراين، ايمان على‏بن ابى‏طالب عليه السلام به قيامت از سنخ ايمان به شهادت بود، نه ايمان به غيب; زيرا معاد براى آن حضرت عليه السلام نه از قبيل امور برهانى حكيم يا متكلم بود و نه از صنف امور نقلى محدث، تا از صنف ايمان به غيب باشد، بلكه از سنخ ايمان به ولايت و امامت‏خودش بود كه از قبيل ايمان به شهادت است و همان‏طور كه درباره ايمان آن حضرت عليه السلام به مبدا فاعلى جهان آفرينش گفته شد كه از سنخ ايمان به شهادت بود نه ايمان به غيب، ايمان آن حضرت عليه السلام به مبدا غايى آن نيز از قبيل ايمان به شهادت است و ايمان به غيب حداقل تكليف است وگرنه آن‏چه لازم است ايمان به اصول و فروع دين است، خواه آن معارف مشهود باشد و خواه معقول و ايمان به آن‏ها خواه از سنخ ايمان به شهادت باشد يا ايمان به غيب .

6- رسالت‏شناسى عارفانه
چون وحى و نبوت و رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم نمودارى از هدايت و حكمت الهى است و از منظر حكمت و كلام هدايت رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم فعل ويژه خداست و از مرآى عرفان ظهور خاص الهى است، كسى كه خدا را با چشم دل مشاهده كرد افعال و نيز مظاهر او را خواهد ديد . بنابراين، على‏بن ابى‏طالب عليه السلام كه در پاسخ «ذعلب‏» سنت ديرپا و سيرت دامنه‏دار خود را چنين ستود كه «من آن نيستم كه خدايى را كه با چشم قلب و حقيقت ايمان نبينم بپرستم‏» حتما ايحاى خدا و ارسال الهى و انزال صحيفه ربوبى را مشاهده كرده است; زيرا اصل حاكم بر مسبب‏ها اين است كه رؤيت آن‏ها محكوم رؤيت اسباب آن‏هاست:
«ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» (33) طبق اين اصل كه قبلا مورد استناد قرار گرفت‏يقينا على‏بن ابى‏طالب عليه السلام شعاع وحى خدا را ديده است .
گذشته از آن دليل عام، دليل خاص ديگرى در مسئله وجود دارد كه به‏طور اجمال به آن اشاره مى‏شود . اميرالمؤمنين عليه السلام در اين‏باره چنين فرموده: «و لقد كان يجاور فى كل سنة بحراء فاراه و لا يراه غيرى، و لم يجمع بيت واحد يومئذ فى‏الاسلام غير رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم و خديجة و انا ثالثهما، ارى نور الوحى و الرسالة، و اشم ريح النبوة، و لقد سمعت رنة الشيطان حين نزل الوحى عليه صلى الله عليه و آله وسلم . فقلت: يا رسول الله ما هذه الرنة . فقال: هذا الشيطان قد ايس من عبادته . انك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى . الا انك لست‏بنبى و لكنك لوزير و انك لعلى خير .» (34)

مطالب فراوانى از اين گفتار كوتاه علوى استنباط مى‏شود كه به برخى از آن‏ها پرداخته خواهد شد:

1- وحى و رسالت موجودهايى نورانى و داراى نور معنوى است كه آن نور با چشم جان ديده مى‏شود .
2- نبوت همان‏طور كه نورانى و مبصر است معطر و مشموم است .
3- قلب ولى خدا همان‏طور كه بصير است، شميم نيز هست; يعنى قلب ولوى هم باصره است و هم شامه . از اين‏رو هم مى‏بيند و هم مى‏بويد .
4- قلب خليفه الهى گذشته از ديدن و بوييدن نيروى شنوايى هم دارد; يعنى سميع هم هست كه ناله ابليس را شنيده است .
5- قلب انسان نايل كه مظهر تام بسيط الحقيقه است همه كمال‏هاى امكانى را بدون ترتب و تكثر داراست .
6- دين نور وحى و رسالت و بوييدن رايحه نبوت و شنيدن ناله شيطان از خصوصيات مقام شامخ ولايت الهى است و اختصاصى به صاحب رسالت تشريعى، يعنى پيامبر ندارد .
7- على‏بن ابى‏طالب عليه السلام كه واجد همه كمال‏هاى وجودى ياد شده است فاقد منزلت نبوت و رسالت تشريعى است و فقط وزير رسول صلى الله عليه و آله وسلم است .
8- ايمان على‏بن ابى‏طالب عليه السلام به وحى و رسالت و نبوت از سنخ ايمان به شهادت است، نه ايمان به غيب; همان‏طور كه ايمان رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم به معارف يادشده از قبيل ايمان به شهادت بود، نه ايمان به غيب; زيرا وحى و فرشته‏اى كه پيك وحى است و ساير مآثر غيبى در قلب مطهر نبى گرامى صلى الله عليه و آله وسلم فرود آمد: «نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين‏» شعراء/193 وقتى معارف مزبور بر قلب وسيع و طاهر رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم نازل شود و آن حضرت همه آن حقايق را ببيند، همه آن معارف مشهود وى خواهد بود، نه غايب از او، و ايمان آن حضرت صلى الله عليه و آله وسلم به آن معارف از سنخ ايمان به شهادت خواهد بود، و اگر عنوان ايمان به اصول مزبور وصف مشترك رسول گرامى و ساير مؤمنان قرار گرفت منظور از آن همان معناى جامع بين غيب و شهادت است و هيچ‏گونه اختصاصى به ايمان به غيب ندارد . امور هشت‏گانه فوق ناظر به علم شهودى على‏بن ابى‏طالب عليه السلام نسبت‏به وحى و نبوت است.

7- مشاهده فرشتگان
براى شهود فرشته و اين‏كه ايمان على‏بن ابى‏طالب عليه السلام به ملائكه از سنخ ايمان به شهادت بود نه ايمان به غيب مى‏توان دو برهان يادشده در مباحث قبلى را ارائه كرد; يكى آن‏كه رؤيت‏خدا با چشم دل و حقيقت ايمان مستلزم شهود مظاهر الهى است; زيرا علم به سبب موجب علم به مسبب مى‏شود، خواه اين مطلب به اصطلاح حكمت و كلام، يعنى نظام على و معلولى بيان شود و خواه به اصطلاح عرفان، يعنى ظهور و تشان و تجلى به اسما و صفات بازگو گردد; زيرا علم به مصدر و ظاهر سبب علم به صادر و مظهر خواهد بود و تفصيل آن در مباحث قبل گذشت و ديگرى آن‏كه آن حضرت عليه السلام درباره كيفيت غسل بدن مطهر رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم چنين فرمود:
«. . . و لقد وليت غسله صلى الله عليه و آله وسلم و الملائكة اعوانى فضجت الدار و الافنية، ملاء يهبط و ملاء يعرج، و ما فارقت‏سمعى هينمة منهم يصلون عليه حتى واريناه فى ضريحه . . .» (35)

مطالب فراوانى از اين گفتار كوتاه استظهار مى‏شود:

1- اطلاع على‏بن ابى‏طالب عليه السلام از معارف فرشتگان .
2- خانه و كوى را ضجيج و ناله ملائكه احاطه كرده بود; گرچه لابه‏هاى ديگران نيز قابل انكار نيست .
3- فرشتگان فراوانى در مراسم تجهيز و تغسيل رسول گرامى صلى الله عليه و آله وسلم حضور يافتند; عده‏اى از آنان نازل و هابط مى‏شدند و عده‏اى ديگر كه قبلا به مهبط وحى و منزل اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام هابط و نازل شده بودند عروج و صعود مى‏كردند .
4- فرشتگان در نماز بر جنازه مقدس نبى اكرم صلى الله عليه و آله وسلم شركت كرده بودند .
5- صداى خفى صلوات و تحيات عبادى فرشتگان در مراسم نماز بر آن حضرت صلى الله عليه و آله وسلم به‏طور مستمر در گوش على‏بن ابى‏طالب عليه السلام طنين‏انداز بود و هرگز اين صدا قطع نمى‏شد، تا آن‏كه بدن مطهر رسول گرامى صلى الله عليه و آله وسلم به خاك سپرده شد .

بنابراين، بخشى از ملائكه الهى كه در مراسم تجهيز رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم حضور يافتند، اصل وجود آن‏ها، ضجيج و ناله آنان، هبوط و عروج آن‏ها، كمك كردن آن‏ها در غسل، شركت آنان در نماز، تصليه و تحيت‏بر رسول گرامى صلى الله عليه و آله وسلم همگى معلوم و مشهود على‏بن ابى‏طالب عليه السلام قرار گرفت . بنابراين، ايمان آن حضرت به ملائكه و شئون يادشده آن‏ها از سنخ ايمان به شهادت بوده است، نه ايمان به غيب .

8- علم شهودى به معارف دينى
براى اين‏كه ثابت‏شود علم على‏بن ابى‏طالب عليه السلام به آن‏چه از طرف خدا و به‏وسيله رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم مثلا به او رسيده است علم شهودى بود نه حصولى و هيچ‏گونه شك و ترديدى هم در آن راه نيافت گذشته از برهان لمى قبل مى‏توان از تعبير ويژه‏اى كه آن حضرت عليه السلام در اين‏باره فرمود استدلال كرد . آن حضرت در اين زمينه فرموده‏اند: «ما شككت فى الحق مذ اريته‏» (36) از آن لحظه‏اى كه حق را به من نشان داده و به شهود و رؤيت قلبى‏ام رسيد من هرگز در حق شك نكردم .

مطالبى كه از اين جمله كوتاه مى‏توان استنباط كرد عبارت است از:

1- علم على‏بن ابى‏طالب عليه السلام از سنخ رؤيت قلبى است، نه روايت نقلى يا درايت عقلى و تعليم وى نيز از قبيل ارائه است، نه نقل و حكايت‏يا عقل و درايت .

2- چنين رؤيتى چون كار قلب است نه قالب و رسالت دل است نه وظيفه چشم، منزه از خصيصه طبيعت است و از وجود جمعى و تجردى برخوردار است .

3- چيزى كه از تجرد تام برخوردار باشد و انسان كاملى چونان اميرالمؤمنين عليه السلام به آن نايل شود از قلمرو وسوسه، اغواء، اضلال، ازلال، ارسهاء، انساء و مانند آن برتر است . از اين‏رو هرگز شيطان را به آن محدوده كه منطقة‏الفراغ مخلصين است راه نيست; زيرا خداوند سبحان آن منطقه را حمى و حرم امن قرار داد و مجالى براى ابليس نگذاشت و هم خود شيطان اعتراف كرد كه مرا به قله آن هرم راه نيست: «الا عبادك منهم المخلصين‏» حجر/40 و ص/83 وقتى ابليس و جنود او در منطقه حراست‏شده‏اى راه نيافتند مجالى براى باطل، كذب، زور، غرور، فريه، و بالاخره مغالطه نخواهد بود; زيرا همه انحاى مغالطه از ايحاى شيطان نشئت مى‏گيرد: «ان الشيطان ليوحون الى اوليائهم ليجادلوكم‏» انعام/121

4- محدوده‏اى كه در آن جز حق و صدق چيز ديگرى نيست مجالى براى پديد آمدن شك نخواهد بود، زيرا همواره شك در جايى پديد مى‏آيد كه دو چيز در آن منطقه راه داشته باشد و شخص بيننده و ادراك‏كننده چيزى را ادراك كند و در تطبيق آن بر هر كدام از آن دو چيز ترديد حاصل كند، ولى اگر در جايى فقط يك چيز (شخصى يا صنفى يا نوعى يا جنسى) وجود داشت و از غير آن شخص يا صنف يا نوع يا جنس، اصلا خبرى نبود هر ادراك‏كننده‏اى يقين دارد كه آن شى‏ء ادراك‏شده از همين قسم خاص (شخص، صنف، نوع، جنس) است كه اين منطقه مخصوص اوست و چون باطل در مقام اخلاص محض اصلا راه ندارد از اين جهت مجالى براى شك علمى يا ترديد عملى نخواهد بود و هرچه در آن محدوده يافت مى‏شود فقط جزم علمى يا عزم عملى است .

از اين‏رو على‏بن ابى‏طالب عليه السلام هماره از جهت ادراك حق صاحب جزم علمى (شهودى) و از لحاظ تصميم حق صاحب عزم عملى (اخلاص) بوده است و اين حالت درباره آن حضرت تحول نيافت و استحاله نشد، زيرا استحاله حق به باطل و صدق به كذب و شهود به شبه براى انسان معصوم مستحيل است .

توجه به اين نكته سودمند است كه معرفى على‏بن ابى‏طالب عليه السلام احاديثى از خود آن حضرت عليه السلام و معصومين ديگر رسيده است كه اگر ظهورى در علم شهودى اميرالمؤمنين عليه السلام نداشته باشد حتما به‏عنوان تاييد مطلب كارآمد خواهد بود; مانند آن‏چه از خود على‏بن ابى‏طالب عليه السلام نقل شده كه فرمود: «انى لعلى بينة من ربى و منهاج من نبيى و انى لعلى الطريق الواضح القطه لقطا .» (37) يعنى تحقيقا من از طرف پروردگارم برهان روشن و نشان آشكار دارم و بر روش پيامبرم هستم و بر راه هويدا قرار دادم كه در آن راه قدم برمى‏دارم . از تعبير «بينه‏» و «طريق واضح‏» مى‏توان تاييدى بر علم شهودى حضرت على‏بن ابى‏طالب عليه السلام ارائه كرد . آن‏چه هنگام ارتحال به دختر بزرگوار خود فرمود كه: «اگر مى‏ديدى آن‏چه را كه من مى‏بينم، نمى‏گريستى . . . من صفوف انبياء عليهم السلام را و هم‏چنين صفوف فرشتگان را مى‏بينم كه منتظر ورود منند» مؤيد علم شهودى آن حضرت است .
 

---

پى‏نوشت‏ها:
1) من لا يحضر، ج 4، ص 378، ح 5788 .
2) زبدة الحقائق، عين القضاة همدانى، ص 27- 28 . با تحرير و تلخيص .
3) جامع الاسرار، ص 485 .
4) جامع الاسرار، ص 472- 490 .
5) مولوى، فيه مافيه، ص 228 .
6) بحارالانوار، ج 25، ص 204 .
7) نورالثقلين، ج 2، ص 523، ح 211 و 217 .
8) نورالثقلين، ج 2، ص 254، ح 328 و 329 .
9) خصال صدوق، ص 31 .
10) مختصر بصائر الدرجات، ص 125; مناقب ابن شهرآشوب، ج 3، ص 267; ارشاد القلوب، ص 209 .
11) مناقب خوارزمى، ص 148 و 174 .
12) نهج‏البلاغه، نامه 28، بند 10 .
13) ينابيع المودة، ج 1، ص 214، ح 20 .
14) بحارالانوار، ج 82، ص 199 .
15) توحيد صدوق، ص 164، ح 1 .
16) بصائر الدرجات، ص 200، ح 2 .
17) ر . ك، تسنيم، ج 3، ذيل آيه 30 سوره بقره .
18) امالى شيخ طوسى، ص 205، ح 351 .
19) نهج‏البلاغه، خطبه 109، بند 7 .
20) توحيد صدوق، ص 164، ح 1 .
21) اقبال، ج 2، ص 278 .
22) مناقب خوارزمى، ص 87، ح 77 .
23) تفسير قمى، ج 2، ص 212، ينابيع الموده، ج 1، ص 230 .
24) غرر و درر، آمدى، ح 1674 .
25) همان، ح 7999 .
26) كافى، ج 1، ص 138; نهج‏البلاغه، خطبه 179 .
27) نهج‏البلاغه، خطبه 155، بند 2 .
28) اسفار، ج 1، ص 26 .
29) غرر و درر آمدى، ح 540 .
30) نهج‏البلاغه، خطبه 189 .
31) كافى، ج 8، ص 163 و 173 .
32) بحارالانوار، ج 40، ص 153 .
33) اسفار، ج 1، ص 26 .
34) نهج‏البلاغه، خطبه 192 .
35) نهج‏البلاغه، خطبه 197 .
36) نهج‏البلاغه، خطبه 4 .
37) نهج‏البلاغه، خطبه 97 .

---

منبع: فصلنامه قبسات، شماره 19