بحثهايى عميق و گسترده‏اى كه پيرامون عصمت پيامبر (ص) پس از بعثت انجام گرفت، پيراستگى او را از خلاف و گناه كاملاً ثابت نمود.
گروهى از بدانديشان كه در صفحه زندگى پيامبر خاتم، نقطه سياهى نجسته‏اند، به فكر افتاده‏اند كه براى او پيش از بعثت نقطه ضعفى جستجو كنند تا شايد بتوانندعصمت او را در تمام دوران عمر متزلزل سازند.
و در اين مورد، آيات پنجگانه‏اى را دستاويز خود قرار داده و به مرام خود استدلال نموده‏اند كه ما در اين جلد مجموع آيات مربوط به عصمت پيامبر را مورد بررسى قرار داديم، ولى شايسته است براى تكميل بحث اين پنج آيه را نيز كه همگى مربوط به زندگى وى پس از بعثت است مطرح نموده و مخالف را خلع سلاح كنيم اينك مجموع اين آيات به ترتيب مطرح مى‏گردند:

آيه يكم:
«و وجدك ضالا فهدى» (الضحى - 6).
قرآن در سوره «الضحى» پيامبر (ص) را به عنوان يك فرد «ضال» معرفى مى‏كند و اين معرفى مربوط به دوران كودكى و جوانى او است، آنجا كه مى‏فرمايد:
«الم يجدك يتيماً فاوى و وجدك ضالا فهدى و وجدك عايلا فاغنى» (الضحى آيه‏هاى 6 - 8): «آيا ترا يتيم نيافت و پناه داد وضال يافت و هدايت كرد تهى دست يافت و توانگر نمود.»
پيش داوران، لفظ «ضال» را به معنى گمراه در امور دينى تفسير كرده و آن را معادل «كفر»، «شرك»، و... مى‏دانند و مى‏گويند: پيامبر در مرحله‏اى از عمر بر همين حالت بوده ولى در پرتو نعمت الهى، هدايت يافت و بر هدايت مردم گمارده شد.

پاسخ:
ما در توضيح آيه از احتمالات متعددى كه فخر رازى در تفسير خود ياد كرده صرف نظر كرده و به توضيح آيه مى‏پردازيم.
لفظ «ضال» در لغت عرب در موارد سه گانه به كار مى‏رود:
1- گمراه 2- گمشده 3- گمنام. و آيه را به هر يك از سه اختمال تفسير كنيم، خدشه‏اى بر ساحت مقدس و عصمت پيامبر وارد نمى‏شود، مشروط براينكه در تفسير آيه، صبر و حوصله به خرج دهيم تا به حقيقت برسيم:

الف: «ضال» به معنى گمراه:
گمراهى در انسان به دو صورت متصور است:

1- انسان پاسى از عمر خود را در شرك و كفر، يا گناه و نافرنانى بگذارند و آئينه روح او كاملاً تاريك و تيره گردد و در آيه «غير المغضوب عليهم ولا الضالين» لفظ «ضال» در همين معنى به كار رفته است. در اين مورد، ضلالت يك حالت وجودى و سايه و تاريكى است كه بر روح و روان انسان حاكم مى‏گردد و تيرگى برروشنى عقل و خرد، چيره مى‏شود.

2- انسانى كه هنوز چند صباحى از عمر او نگذرد ولى در مسير شكوفايى نيروى فكرى و عقلى قرار گيرد، يعنى انسانى كه دوران صباوت و كودكى خود را مى‏گذراند، به يك معنى «ضال» يعنى فاقد هدايت است در اين مورد ضلالت يك حالت وجودى و يك وصف ثبوتى در روح و روان او نيست، بلكه كاملاً جنبه عدمى دارد و مقصود اين است كه فعلاً فاقد هدايت است و اگر وضع به همين منوال پيش رود، به ضلالت به معنى نخست كه حالت تيرگى در روح است، منجر مى‏گردد.
هرگاه مقصود از «ضال» در آيه، «گمراه» باشد، مقصود يك چنين ضلالت است، ضلالتى كه بازگشت آن به فقدان هدايت است، نه حالت تيرگى و سياهى دل وناپاكى روح و روان.
گواه بر اين سخن، اين است كه آيه در مقام بيان نعمتهايى است كه خداوند جهان در دوران كودكى به پيامبر خود ارزانى داشته است، يكى از آن نعمتها اين است كه او در رحم مادر بود كه پدر را از دست داد، در سن شش سالگى بود كه مادرش درگذشت، در اين شرايط سخت خداوند به او پناه داد و با كمال عزت در آغوش گرم جد بزرگوار خود «عبدالمطلب «و عموى گراميش ابوطالب بزرگ شد.

او در آغاز زندگى «فاقد هدايت» بود زيرا هيچ موجودى بالذات داراى كمال نيست و هر كس و هر چيز، هر چه دارد از خداوند بزرگ دريافت كرده است، و اگر لطف او نبود، هيچ انسانى راه به مقصد نمى‏برد، موسى بن عمران خداى جهان را به فرعون چنين توصيف مى‏كند: «ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى» (طه - 50)

خداى ما، خدايى است كه آفرينش هر موجود را به او عطا كرده سپس او را هدايت نموده است .
بنابراين، آيه به حكم گفتگو پيرامون نخستين دوران زندگى پيامبر (ص) است و ناظر به فقدان هدايتهاى ذاتى است و هدايت هر موجودى حتى پيامبر گرامى از جانب او است و يك چنين ضلالت نمى‏تواند معادل با شركت باشد، بلكه به معنى فقدان كمال است كه بالذات واجد آن نبود و خدا به او لطف فرمود و اين فقدان از نخستين لحظه پيدايش انسان در رحم، آغاز مى‏گردد و به تدريج هدايت الهى جاى آن را مى‏گيرد و هر چه انسان روبه رشد رود هدايت الهى نيز با او همگام مى‏گردد، و پيامبر گرامى نيز از اين اصل «مستثنى» نبود، و از لحظه‏اى كه شايسته دريافت هدايت الهى شد از درون و برون در پوشش آن قرار گرفت .

از سخنان على (ع) كاملاً استفاده مى‏شود كه آغاز اين هدايت از لحظه‏اى بود كه وى از شير گرفته شد آنجا كه مى‏فرمايد: «ولقد قرن الله به من لدن ان كان فطيما اعظم ملك من ملائكته يسلك به طريق المكارم و محاسن اخلاق العالم ليلا و نهاراً» 1
خداوند از روزى كه پيامبر، از شير گرفته شد، بزرگ‏ترين فرشته را با او همراه ساخت تا راه بزرگواريها و خويهاى نيكو را به او بنماياند».

خلاصه: هدايتى كه در آيه «و وجدك ضلا فهدى» آمده، همان هدايتى است كه در گفتگوى موسى با فرعون، آمده است كه فرمود: «اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى» هدايت و راه‏يابى هر انسانى افاضه‏اى است و همگى از جانب خدا مى‏باشد و افاضه چنين هدايتها گواه بر كفر و شرك و نافرمانى از فرمان نيست، و ضلالتى هم كه از كلمه «ضال» استفاده مى‏شود همان زمينه‏هاى «خسرانى است كه همه انسانها را شامل است و همگى محكوم به آن مى‏باشند، ولى گستردگى اين «خسران» مانع از آن نيست كه هدايت الهى از لحظاتى كه به انسان درك و فهم مى‏دهد آن را بى اثر سازد چنان كه مى‏فرمايد: «ان الانسان لفى خسر الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات» (العصر - 1 و 2).: «همه انسانها در ضرر و زيانند مگر كسانى كه ايمان آورند و عمل صالح كنند».

زمينه خسران در همه انسانها وجود دارد، و اگر پذيراى هدايت الهى شد اثر آن خنثى مى‏گردد و در غير اين صورت قوه خسران و زمينه‏هاى آن حالت فعليت به خود مى‏گيرد همچنان كه زمينه‏هاى ضلالت در همگان وجود دارد و هدايت الهى، اثر آن را از بين مى‏برد، ولى متمردان، به آن فِعْليت و تحقق و ثبات مى‏بخشند چنان كه مى‏فرمايد: «فمنهم من هدى الله و منهم من حقت عليه الضلالة» (نحل آيه 36).
«خداوند گروهى را هدايت كرد، و براى برخى ديگر ضلالت، لازم و ثابت شد.
و در آيه ديگر مى‏فرمايد: «فريقاً هدى و فريقاً حق عليهم الضلالة» (اعراف - 30).
«گروهى را هدايت ولى گروهى به خاطر عدم بهره‏بردارى از هدايتهاى الهى، ضلالت و گمراهى دامنگيرشان شد.
بنابراين، در سير معنوى انسان هدايت و ضلالت به اين صورت تجلى مى‏كند.
نخست، ضلالت و خسران ذاتى است كه بازگشت آن به فقدان كمال است، و اين حكم بر سراسر «عالم امكان» حاكم است .
آنگاه هدايت و راهنمايى الهى است كه از مجارى گوناگون سراسر وجود بندگان و اشيا را فرا مى‏گيرد.

مردم در برابر اين هدايت بر دو نوعند، پذيراى لطف الهى، وناپذير، گروه نخست زمينه‏هاى ضلالت‏هاى ذاتى و خسران طبيعى را از بين مى‏برند، ولى گروه دوم، بر آن ثبات و استوارى مى‏بخشد.
و در آيه مورد بحث، مقصود از ضلالت در كلمه «ضالاً» همان ضلالت نخست، و مقصود از هدايت در كلمه «فهدى» همان هدايتهاى تكوينى و تشريعى است ولى مقصود از «ضلالت» در «حقت عليه الضلالة» همان حالتى است كه براى انسان پس از رد هدايت الهى دست مى‏دهد و تيرگى و تاريكى فضاى روح را فرا مى‏گيرد.
ضلالت نخست لازمه وجود امكانى است و هيچ موجود ممكن نمى‏تواند پا از آن فراتر نهد، در حالى كه دومى عيب و مايه نكوهش و موجب مجازات است و انسان در قبول و عدم آن كاملاً مختار و آزاد است .

ب - ضال به معنى گمشده:
در لغت عربى گاهى اين واژه به معنى شخص و يا متاع گمشده به كار مى‏رود و اين يك معنى رايجى است كه در فقه و حديث براى آن شاهد فراوان است .
در فقه اسلامى بابى است به نام «جُعاله» كه در آن باب مى‏گويند شخصى كه كالاى او گمشده مى‏تواند به صورت كلى - نه با فرد مشخص - قرارداد ببندد و بگويد: «من رد ضالى فله كذا» :«هر كس شى‏ء گمشده مرا پيدا كند و به من باز گرداند، براى او چنين پاداشى است». در اين عبارت «ضاله» به معنى گمشده است، عرب به شتران سرگردان در بيابانها «ضوال الابل» مى گويند، گويا گمشده و صاحب آن از پى اطلاع است؛ ابن منظور در لسان العرب مى‏نويسد: عرب كلمات حكيمانه را «ضاله» مى‏گويد و در حديث آمده است : «الكلمة الحكيمة ضالة المؤمن».
«سخنان حكيمانه گمشده مؤمن است زيرا انسان پى‏گمشده‏اى مى‏رود كه گرانبها و ارزنده باشد و اگر چيز بى ارزشى از او گم شود آن را تعقيب نمى‏كند.
بنابراين هيچ بعيد نيست كه آيه ناظر به تاريخ دوران صباوت پيامبر (ص) باشد كه در «شعاب مكه » گم شده بود و اگر رحمت الهى شامل حال او نگشته بود ، جان خود را از دست مى داد، و تاريخ حيات او بر چنين وضعى گواهى مى‏دهد2

ج - ضال به معنى گمنام :
اين واژه در لغت عرب به معنى گمنام و مخفى وپنهان به كار مى‏رود، در زبان عرب مى‏گويند «ضل الشى‏ء ، اى خفى و غاب» در قرآن از زبان مشركان منكر معاد نقل مى‏كند: «أ اذا ضللنا فى الارض أَ اِنّا لفى خلق جديد» (سجده - 10).
«آيا آن روز كه در زمين مخفى و پنهان شديم باز در آفرينش جديدى خواهيم بود؟».
ابن منظور در «لسان العرب» بر وجود اين معنى در لغت عرب شواهدى را نقل مى‏كند . در اين صورت احتمال دارد كه مقصود از «ضال» گمنامى و ناشناختگى او باشد كه به وسيله فيض نبوت ونزول وحى «بلند آوازه شده»، و آيه «ورفعنا لك ذكرك» كه در سوره بعد آمده است گواه بر اين معنى مى‏باشد و اين دو سوره از نظر مشامين كاملاً به هم مربوط مى‏باشند و سوره دوم ، به تعليل مطالبى كه در سوره نخست آمده است مى‏پردازد.
هرگاه مقصود از لفظ «ضال» گمنامى و ناشناختگى باشد در اين صورت مقصود از «فهدى» هدايت پيامبر نيست ، بلكه هدايت مردم به سوى پيامبر است و در حقيقت تركيب آيه چنين است : «فهدى الناس اليك = مردم را به سوى تو هدايت نمود» و تفسير سوم از برخى از پيشوايان معصوم نقل شده است 3

با توجه به هر سه تفسير مى توان گفت در آيه كوچكترين اشاره‏اى به نظريه پيشداوران درباره عصمت پيامبر (ص) نيست، و كسانى كه از آن برداشت نادرست مى‏كنند، جهتى جز شتابزدگى در تفسير آيه ندارد و اگر با صبر و حوصله پيش روند ، مشكلات آيات برطرف مى‏گردد.

آيه: دوم:
«فالرجز فاهجر» (مدثر - 5).
قرآن به پيامبر در سوره «مدثر» دستور مى‏دهد كه از «رجز» اجتناب ورزد، اگر مقصود از آن «بت» باشد، خطاب دورى از آن، چه معنى مى‏دهد؟ چنان كه مى‏فرمايد:
«يا ايها المدثر قم فانذر و ربك فكبر و ثيابك فطهر و الرجز فاهجر ولا تمنن تستكثر و لربك فاصبر» (مدثر - 1 - 7).
: «اى جامه به خود پيچيده! برخيز، بيم ده، خداى خود را بزرگ شمار، و جامه خود را پاك كن، و از «رجز» دورى جوى، منت مگذار تا فزونى جويى و براى خدا صبر و شكيبائى پيش‏گير.

پاسخ :
لفظ «رجز» در زبان عرب در موارد سه گانه زير كه شايد همگى از جزئيات يك معنى وسيع و كلى باشند، به كار مى‏رود:
1- عذاب 2- آلودگى 3- بت.
اكنون هر سه احتمال را در تفسير آيه يادآور مى‏شويم تا روشن شود كه در هيچ كدام گواهى بروجود لغزش فكرى در پيامبر (ص)، قبل از بعثت نبوده است .

الف - «رجز» به معنى عذاب:
توضيح اينكه «رجز» به كسر «را» نه بار در قرآن وارد شده و در مجموع، مقصود از آن «عذاب» است جز يك مورد، و موارد آنها را فهرست‏وار يادآور مى‏شويم:
بقره /59، اعراف /134، و 135 و 162، انفال /11، سبأ /5، جاثيه /11 عنكبوت /29.
ولى همين لفظ به ضم «را» فقط يك بار وارد شده، است و آن همان آيه سوره «مدثر» است كه هم اكنون به توضيح آن مى‏پردازيم و هر سه احتمال را مطرح مى‏نماييم:
الف: «رجز» به معنى عذاب: اگر مقصود ازآن «عذاب» باشد هدف دورى از اعمالى است كه مايه عذاب مى‏گردد و اين نوع خطاب نشانه وجود زمينه‏هاى نزديكى به وسايل عذاب در پيامبر نيست تا با عصمت او سازگار نباشد، زيرا خطابات قرآن جنبه عمومى دارد و آنجا كه به شخص پيامبر خطاب مى‏نمايد، مقصود تعليم ديگران و تفهيم عموم ملت است مانند قول معروف «اياك اعنى واسمعى يا جارة = به تو مى‏گويم، بشنواى «جاره» (نام زنى است).

اين نوع سخن گفتن، از بلاغت خاصى برخوردار است و هر نوع تبعيض را از ميان بر مى‏دارد و همه مردم مى‏گويند جايى كه عزيزترين انسان داراى چنين خطاب و تكليف باشد، حساب ما پاك است .
شما از اين طريق مى‏توانيد بر هدف بسيارى از خطابهاى قرآن كه در آغاز نظر، با عصمت او سازگار نيست، دست يابيد از باب نمونه قرآن درباره «مضرات شرك» و اينكه مايه تباهى كليه اعمال نيك مى‏گردد، پيامبر را مورد خطاب قرار مى‏دهد تا تمام مشركان جهان حساب خود را ببرند و مى‏فرمايد: «لين اشركت ليحبطن عملك» (زمر - 65).
: اگر شرك ورزى همه اعمال نيك تو تباه مى‏گردد».
اين خطاب به پيامبر (ص) است ولى مقصود امت و هدف، تربيت كليه انسانهاست.

ب: رجز به معنى آلودگى ظاهرى:
اگر مقصود از اين واژه آلودگى ظاهرى باشد جز يك دستورالعمل چيز ديگرى نخواهد بود، - مثل اينكه به پيامبر دستور دهد كه نماز بگزار - و برخى مى‏گويند: مقصود از آيه همين معنى است به گواه اينكه از ابن مسعود نقل شده كه مى‏گويد: ما با پيامبر در مسجدالحرام بوديم، ابوجهل وارد شد و گفت آيا در ميان شماكسى هست كه اين چيز آلوده را بر محمد پرتاب كند فوراً مردى برخاست و آن را گرفت و به سوى پيامبر (ص) پرتاب كرد 4

و اگر مقصود آلودگى روحى و اخلاقى باشد كه از صفات زشت دورى جويد، مفاد آن همان است كه در معنى نخست: (عذاب)، يادآور شديم و اين خطابها جنب تعليمى دارد.
ج: رجز به معنى بت و صنم: فرض كنيم كه مقصود از آن «بت» است هر چند ثابت نيست كه يكى از معانى آن بت باشد، بلكه ظاهر اين است كه اين لفظ معنى گسترده‏اى دارد به معنى «آلوده» كه بت نيز يكى از جزئيات آن است مانند قمار و ادوات و آلات آن كه قرآن از آنها و شراب به لفظ «رجس» تعبير آورده است آنجا كه مى‏فرمايد: «انمإ؛ّّ الخمر و الميسر و الانصاب والا زلام رجس من عمل الشيطان» (مائده - 90).
: «شراب و قمار و بت پرستى و «ازلام» (يك نوع بخت آزمايى) پليدى است و از كارهاى شيطان به شمار مى‏رود».
همان طور كه «رجس» با معنى وسيع خود بر همه اطلاق مى‏گردد همين «رجز» نيز اين حالت را دارد.

حالا ما فرض كنيم كه «بت» از معانى مستقيم اين لفظ است و مقصود از آن در آيه همين است ولى دستور به دورى از بت، شاهد بروجود بت‏پرستى در مخاطب كه خطاب به او جنبه كلى و قانونى و جهانى دارد، نيست؛ زيرا همان طور كه يادآور شديم خطابهاى قرآن همگى از مقوله: «اياك اعنى واسمعى يا جارة» است .
شاهد اين گفتار اين است كه در ظرف نزول اين آيه نه تنها پيامبر بت را نمى‏پرستيد (و هيچ گاه به دور بت نگشته است) بلكه در آن زمان كمر همت بر بت شكنى بسته و در اوج مبارزه با مشركان و بت‏پرستان بوده است .

آيه سوم:
«و كذلك او حينا اليك رَوحاً مِنْ امرنا ما كنت تدرى ما الكتاب ولا الايمان ولكن جعلناه نوراً نهدى به من نشاء من عبادنا وانك لتهدى الى صراط مستقيم» (شورى - 52).
: «بر تو نيز بسان گذشتگان از پيامبران، روحى را به فرمان خود وحى كرديم و تو پيش از آن نمى‏دانستى كه كتاب و ايمان چيست؟ ولى آن نورى را قرار داديم كه هر كس از بندگان خود را بخواهيم با آن هدايت مى‏كنيم، تو نيز به راه راست هدايت مى‏نمايى».
مخالفان عصمت جمله «ما كنت تدرى ما الكتاب ولا الايمان» را شاهد بر آن گرفته كه پيامبر (ص) پيش از وحى، فاقد ايمان بود، و در سايه وحى ايمان آورد، و حال فاقد ايمان، از نظر عصمت، روشن است .

اين گونه افراد، پيشداورانى هستند كه قبلاً مدعا را مى‏سازند سپس به دنبال دليل آن مى‏روند وگرنه با اندكى دقت در مفاد آيه با توجه به آيات مشابه، مى‏توان به هدف آيه پى برد، و از جدال و ستيز با رجال وحى و آموزگاران الهى يعنى زبده‏ترين انسانهاى جهان، دست برداشت اينك قبلاً نكاتى را يادآور مى‏شويم:

نكته اول:
از «روح» كه به پيامبر وحى شده است همان قرآن است و اگر خدا قرآن را روح مى‏خواند براى اين است كه قرآن مايه حيات اخروى انسان است، همان طور كه روح در اين جهان مايه حيات دنيوى است و قرائن موجود در خود آيه و ما قبل آن، اين معنى را كاملاً تأييد مى‏كنند.
زيرا مهم‏ترين محور بحث در سوره شورى همان مسأله «وحى الهى» است كه به صورت يك فيض معنوى از آغاز آفرينش انسان تا زمان پيامبر خاتم (ص)، جريان داشته است. 5
گذشته براين، در آيه ما قبل، طرق سه گانه سخن گفتن خدا با پيامبران مطرح گرديده چنان كه مى‏فرمايد:
«و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحياً او من وراء حجاب او يرسل رسولاً فيوحى باذنه مايشاء انه علىّ حكيم» (شورى - 51)
: «در شأن خدا نيست كه با بشرى سخن بگويد مگر از طريق وحى (القاء به قلب) يا از پشت حجاب (همان گونه كه با موسى در طور سخن گفت) و يا رسولى (مانند جبرئيل) مى‏فرستد كه به اذن او (خدا) آنچه را بخواهد وحى مى‏كند او بلند مقام و حكيم است».
علاوه بر اين آيه «وحى كردن روح را» بر پيامبر، بر وحى روح بر ساير پيامبران عطف مى‏كند و مى‏فرمايد: «و كذلك او حينا روحاً من امرنا»: يعنى همچنان كه بر پيامبران پيشين وحى كرديم بر تو نيز به فرمان خود وحى نموديم. از اينكه وضع پيامبر را بر وضع پيامبران پيشين عطف مى‏كند و مى‏فرمايد: بر تو نيز مانند گذشتگان «روحى» وحى كرديم، مى‏توان به خوبى حدس زد كه مقصود از «روح» سخن خدا و كلام او است؛ در پيامبر اسلام به صورت قرآن و در پيامبران ديگر به صورت صحف و تورات و انجيل و زبور.

خلاصه با توجه به سه مطلب مى‏توان فهميد كه مقصود از روح، وحى الهى است .
1- محور اساسى بحث در سوره، مسأله وحى است .
2- آيه ما قبل، طرق سخن گفتن خدا را با بشر، توضيح مى‏دهد.
3- آيه مورد بحث گفتار خود را با جمله «و كذلك» آغاز مى‏كند و وضع پيامبر را با وضع پيامبران پيشين يكسان معرفى مى‏كند. در اين صورت به طور اطمينان مى‏توان گفت: «روحى» كه به پيامبر وحى شده است همان قرآن و معجزه جاودان او است .

در برخى از روايات «روحا» به «روح القدس» تفسير شده است ولى اين تفسير با ظاهر آيه مطابق نيست زيرا آيه مى‏گويد: «ما به تو روحى را وحى كرديم» و روح، در آيه به حكم اينكه مفعول «اوحينا» است چيزى است كه وحى شده است در حالى كه روح القدس وحى كننده و پيام رسان نه وحى شده 6.

جمله: «ما كنت» و يا «ماكان» در زبان عرب غالباً درجايى به كار مى‏روند كه گوينده بخواهد امكان و توان، و يا شأن و شايستگى را از چيزى نفى كند و قرآن نيز اين نوع جمله‏ها رادر همين مقوله به كار برده است كه نمونه‏هايى را يادآور مى‏شويم:

الف: «و ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله» (آل عمران - 145).
: «ممكن نيست نفسى بميرد مگر به اذن خدا».

ب: «ما كان لنبى ان يَغُلّ» «آل عمران 161).
: «در شأن پيامبر نيست كه خيانت ورزد».

ج: «و ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد الله» (توبه - 17).
: «بر مشركان نيست كه مسجدهاى خدا را تعمير كنند».

د: «ما كنت قاطعة امراً حتى تشهدون» (النمل - 32).
: «بر من شايسته نيست كه بدون حضور شما (در چنين امر خطيرى) تصميم بگيرم.

با توجه به اين اصل، معنى جمله «ما كنت تدرى ما الكتاب ولا ايمان» اين است كه اگر ما به تو وحى نمى‏كرديم در تو اى پيامبر، امكان آگاهى از كتاب، و دست‏يابى برايمان نبود.

نكته سوم:
ظاهر آيه اين است كه پيامبر پيش از وحى قرآن، نسبت به كتاب و ايمان، فاقد درايت و آگاهى بود و پس از نزول آن، بر علم و آگاهى دست يافت اكنون بايد ديد آن كدام نوع آگاهى از كتاب و ايمان است كه فقط در گروه نزول وحى است و شأن پيامبر و هيچ انسانى نيست كه بدون كمك وحى بر آن دست يابد و آگاهى از آن فقط و فقط در گروه نزول وحى امكان‏پذير مى‏باشد. دراين جا دو احتمال وجود دارد:

الف: آگاهى مربوط به اصل نزول كتاب و اصل ايمان به خداى يكتا.

ب: آگاهى مربوط به مضامين و محتويات قرآن اعم از عقايد، معارف، قصص و داستان، احكام و وظايف، و ايمان به مطالب گسترده آن.

احتمال نخست چيزى نيست كه آگاهى از آن در گروه نزول وحى بر پيامبر باشد، زيرا اهل كتاب از نبوت و رسالت او آگاه بودند و شخص پيامبر نبوت و رسالت خود را ازنياكانش شنيده بود و خدا و يكتايى او چيزى نيست كه عقل بر آن حاكم نباشدو حنيفان زمان پيامبر بدون اينكه وحى بر آنها نازل شود، همگى موحد بودند، طبعاً مقصود همان قسم دوم است كه هيچ انسانى بدون اتكاء به وحى نمى‏تواند از چنين اصول و معارف احكام و وظايف حتى قصص و سرگذشت صحيح پيامبران مطلع گردد و آگاه باشد، و بر آنها ايمان بياورد.

شكى نيست كه پيامبر گرامى پيش ازنزول وحى از تفاصيل معارف الهى و سنن تشريعى آگاه نبود و او در سايه وحى الهى از آنها آگاه شد و بر آن ايمان آورد و اين غير از اين است كه بگوييم كه پيامبر از هيچ چيز حتى از ايمان به خدا و يكتايى او آگاه نبود.
شما مى‏توانيد مفاد آيه مورد بحث را هم در مورد «ما كنت تدرى ما الكتاب» و هم در مورد «ولا الايمان» به كمك دو آيه ديگر به دست بياوريد.
الف: «تلك مِن انباء الغيب نوحيها اليك ما كنت تعلمها انت ولا قومك من قبل هذا فاصبر ان العاقبة للمتقين» (هود - 49).
: «اين (سرگذشت پيامبران) از خبرهاى غيبى است كه به تو وحى مى‏كنيم تو و نه قوم تو قبلاً از آن آگاه نبوديد، بردبار باش، سرانجام از آن پرهيزگاران است .
جمله «ما كنت تعلمها» در اين آيه معادل جمله «ما كنت تدرى ما الكتاب» در آيه مورد بحث است و مقصود از هر دو، آگاهى از تفاصيل مضامين كتاب الهى است.
ب: «آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله لانفرق بين احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا واليك المصير»(بقره /285).
«پيامبر به آنچه كه از پروردگار وى به او نازل شده، ايمان آورد، و همچنين افراد با ايمان همگى به خدا و فرشتگان و كتابها و پيامبران او ايمان آوردند، (مى‏گويند) ما ميان پيامبران او (از اين نظر كه همگى از جانب خدإ؛ّّ آمده‏اند) فرق نمى‏گذاريم، مى‏گويند شنيديم و اطاعت نموديم خدايا ما را ببخش و بازگشت به سوى تو است».

شكى نيست ايمانى كه پيامبر با آن در جمله (آمن الرسول) توصيف شده است، ايمان پس از نزول وحى است، ولى متعلق آن، ايمان به اصل كتاب و يا ايمان به وجود خدا نيست، بلكه متعلق آن ايمان به چيزى است كه بر او نازل شده است «بما انزل» و آنچه بر او نازل شده همان اصول و معارف و قصص و سرگذشت و احكام و وظايف است، و يك چنين ايمان، پس از نزول وحى، به پيامبر دست داده است، زيرا ايمان متفرع به علم و آگاهى است، و چون چنين آگاهى بعد از نزول وحى بوده طبعاً ايمان هم پس از آن بوده است .

بنابراين متعلق ايمان در جمله «و لا الايمان» با متعلق ايمان در آيه «آمن الرسول» يكى است و آن عبارت است از ايمان «بما انزل اليه من ربه»: «آنچه از خدا بر او نازل شده است» ؛ ولى علت اينكه در آيه مورد بحث ايمان نفى شده و در آيه ديگر اثبات شده است اين است كه در آيه مورد بحث موضوع سخن حال پيامبر پيش از بعثت است و در آيه ديگر موضوع بحث حال او پس از بعثت است .
با توجه به اين قرائن و توضيحات هر نوع انديشه ناروا درباره پيامبر (ص) نسبت به قبل از بعثت كاملاً منفى است و بزرگان از مفسران اجمال گفتار ما را در كتابهاى خود آورده‏اند شما مى‏توانيد به مدارك ياد شده در زير مراجعه فرماييد: 7

آيه چهارم:
«قل لوشاء الله ماتلوته عليكم ولا ادريكم به فقد لبثت فيكم عمراً من قبله افلا تعقلون» (يونس /16)
: «بگو اگر خدا مى‏خواست من قرآن را بر شما تلاوت نمى‏كردم و از آن آگاهتان نمى‏نمودم من مدتها در ميان شما پيش از آن زندگى كرده‏ام، چرا نمى‏انديشيد؟!

هدف آيه باتوجه به ما قبل آن كاملاً روشن مى‏گردد، در آيه ما قبل دو پيشنهاد از جانب مشركان مطرح شده و اين آيه پاسخ از پيشنهاد نخست آنها است اينك آيه ما قبل:
«و اذا تتلى عليهم آياتنا بينات قال الذين لا يرجون لقائنا انت بقران غير هذا او بد له قل ما يكون لى ان ابدله من تلقاء نفسى ان اتبع الا ما يوحى الى انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم» (يونس /15).
: «هر موقع آيات روشن پيامبر بر آنها تلاوت مى‏شود، كسانى كه به لقاء ما (روز رستاخيز) اميد ندارند مى‏گويند قرآنى غير اين بياور، و يا آن را عوض كن؛ بگو من حق ندارم آن را از پيش خود تبديل كنم، من از آنچه كه بر من وحى مى‏شود، پيروى مى‏نمايم من اگر مخالفت پروردگارم را بكنم از عذاب روز بزرگ مى‏ترسم.

در اين آيه كافران كه نبوت و آسمانى بودن كتاب او را منكر بودند دو پيشنهاد به پيامبر كردند.
1- قرآنى جز اين (با همان فصاحت و بلاغت) بياور.
2- برخى از آيات قرآن مربوط به نكوهش بتان را تغيير بده.

اتفاقاً پاسخ هر دو پيشنهاد در ضمن هر دو آيه آمده است و ماهيت جوابها مختلف و گوناگون است. در انتقاد از پيشنهاد دوم، سخن از امكان و عدم امكان آن به ميان نيامده فقط يادآور مى‏شود كه من تابع و پيرو وحى الهى هستم و حق دگرگون كردن آن را ندارم و از هر نوع مخالفت ومعصيت و سرپيچى از وحى، مى‏ترسم زيرا مخالفت، در روز قيامت كيفر به دنبال دارد: «قل ما يكون لى ان ابدله تلقاء نفسى...».
در حالى كه در انتقاد از پيشنهاد نخست مسأله ممكن نبودن آن را يادآور مى‏شود و مى‏فرمايد:
قرآن ساخته و پرداخته من نيست و مرا يا راى تنظيم و تدوين و انشاء آيات و سور آن نيست كه تا يكى را ببرم و ديگرى بياورم هر چه هست از آن خدا است و او همين را در اختيار من نهاده است و به فرمان او آن را بر شما مى‏خوانم و آموزش مى‏دهم و اگر او نمى‏خواست، نه، مى‏خواندم و نه، مى‏آموختم.

گواه اين سخن كه قرآن چكيده فكر و انديشه من نيست اين است كه سالهاى دراز در ميان شما بودم و با شما زندگى كرده‏ام و در اين مدت، سخنى مشابه آيات و صور آن از من نشنيده‏ايد و اگر از من بود لااقل در اين مدت سخنى شبيه قرآن از من مى‏شنيديد، چرا نمى‏فهميد؟!
در نتيجه، اين آيه مانند آيه قبلى فقط ناظر به اين است كه قرآن از جانب خدا است و او به من آموخته است و من تا قبل از نزول وحى از آن آگاه نبودم. و اين حقيقتى است كه همه مسلمانان بر آن اعتقاد دارند و اين مطلب با ايمان و توحيد رسول گرامى قبل از بعثت منافاتى ندارد و مسلماً وضع پيامبر پس از نزول وحى با وضع او قبل از نزول آن فرق داشته است، و آن، اطلاع تفصيلى از اصول و احكام و معارف و سنن و قصص و سرگذشتها بوده است .

آيه پنجم:
«و ما كنت ترجوا ان يلقى اليك الكتاب الا رحمة من ربك فلا تكونن ظهيراً للكافرين (قصص /86).
: «تو هرگز اميد آن نداشتى كه كتاب بر تو نازل گردد مگر از طريق رحمت پروردگارت (به پاس اين نعمت) پشتيبان كافران مباش».

در آغاز آيه، اميدوارى پيامبر را بر نزول كتاب بر او نفى مى‏كند، ولى در ذيل، استثنايى به صورت «الارحمة من ربك» وارد شده كه بايد درباره آن دقت كرد و مفهوم آن را به دست آورد و ذيل آيه توان آن را دارد كه ثابت كند كه رسول گرامى قبل از بعثت به نوعى اميد به القاء كتاب بر خود داشت؛ و به عبارت ديگر، از يك نظر فاقد اميد بود، ولى از طريق ديگر به نزول آن اميد داشت. اينك توضيح جمله .

در مورد اين استثنا سه احتمال وجود دارد كه استوارترين آنها احتمال سوم است

1- لفظ «الا» در جمله «الا رحمة من ربك» به معنى استثنا نيست كه از جمله قبل، چيزى را «منها» كند، بلكه به معنى «لكن» است كه در مقام استدراك از گفتار قبل به كار مى‏رود، و معنى جمله چنين است: تو اميد نداشتى كه كتاب برتو القاء گردد ليكن با اين نوميدى رحمت پروردگار ايجاب كرد كه چنين نعمتى شامل تو شود. اين نظر از «قراء» كه از ادباى زبان عربى است نقل شده است. 8

در اين فرض چيزى از جمله پيشين استثنا و به اصطلاح «منها» نشده است و جمله قبل به حالت نفى مطلق باقى مانده است و آن اينكه پيامبر هيچ نوع اميدى به نزول كتاب نداشت؛و در حقيقت مفاد آيه مثل اين است كه فردى به يك نفر كمك مادى كند در مقام توضيح كار خود بگويد من به فلانى بدهكار نبودم، ليكن به خاطر پيوند خويشاوندى به وى كمك كردم .
البته يك چنين تفسير با امكان حمل «الا» بر «استثنا»، نه «استدراك» بر خلاف ظاهر است و در سخنان افراد بليغ وجود آن كاملاً نادر مى‏باشد.

2- لفظ «الا رحمة» به معنى استثنا و خارج كردن چيزى از جمله پيشين است، نه به معنى استدراك، ولى جمله‏اى كه «الا رحمة» متوجه آن مى‏باشد و از آن استثنا مى‏كند از مفاد آيه استفاده مى‏شود و در تقدير است گويا خدا چنين مى‏فرمايد: «و ما القى عليك الكتاب بسبب من الاسبباب الارحمة» قرآن به هيچ جهتى بر تو فرود نيامد، مگر از جهت رحمت حق و اين نظريه را زمخشرى در كشاف نقل كرده است.
ناگفته پيدا است كه تقدير جمله برخلاف قاعده است و تا ضرورتى ايجاب نكند، نبايد سراغ آن رفت .

3- لفظ «الا رحمة» استثنا از جمله موجود در خود آيه است. و معنى آيه اين است: تو اميدى به نزول قرآن برخود نداشتى، مگر از يك طريق و آن اينكه رحمت و كرم حق شامل حال تو گردد و چنين افتخارى نصيب حال تو شود.

و به ديگر سخن، اميد به نزول قرآن به دو صورت متصور بود:

الف: پيامبر از طريق مجارى عادى به نزول آن بر خود اميدوار شود، كه آيه وجود چنين اميد را نفى مى‏كند زيرا هيچ نوع جريان عادى بر نزول آن گواهى نمى‏داد.

ب: فضل و كرم خدا شامل حال پاك‏ترين بنده او شود و او را با چنين نعمت بپوشاند، اميد از اين طريق منفى نبود و پيامبر مطمئن بود كه روزى رحمت حق شامل او مى‏گردد و كتاب هدايت را در اختيار او مى‏گذارد.

تفسير سوم، كاملاً با ظاهر آيه تطبيق مى‏كند و با آنچه كه از زندگانى پيامبر قبل از بعثت آگاهى داريم سازگار مى‏باشد و در ميان مفسران، فخررازى به صورت روشن اين نظر را بيان كرده و از سخنان مرحوم علامه طباطبائى 9 نيز به گونه‏اى استفاده مى‏شود.
گروه پيشداوران بدون دقت در مفاد اين آيات، آنها را دستاويز خود قرار داده‏اند.

---

پى نوشتها:
1- نهج البلاغه عبده خطبه 187.
2- لسان العرب ج 11، ص 392، بحارالانوار ج 16، ص 137.
3- بحارالانوار، ج 16، ص 142.
4- عيون الاثر، ج 1، ص 103.
5- البته مقصود «وحى تشريعى» است كه مايه‏هاى نبوت را تشكيل مى‏دهد نه هر وحى، و ما تفصيل آن را در كتاب «مفاهيم القرآن»، ج 3، ص 244 - 259 آورده‏ايم .
6- و به اصطلاح، روح القدس مُوحى است نه موحا و برخى از رواياتى كه روح را به «روح القدس» تفسير كرده‏اند بايد به نوعى توجيه شوند.
7- تفسير كشاف، ج 3، ص 88 - .89 مجمع البيان، ج 5، ص 37، تفسير رازى، ج 27، ص 190، روح البيان، ج 8، ص 347 روح المعانى، ج 25، ص .58 الميزان، ج 18، ص 80.
9- مجمع الييان، ج 4، ص .269 و تفسير رازى، ج 6، ص .498 در اين فرض مفاد جمله چنين است «وليكن رحمة من ربك القى اليك (يا) لكن ربك رحمتك و انعم به عليك».
10- تفسير فخر رازى، ج 6، ص 486، و الميزان، ج 1، ص 91.

---

منبع: تفسير منشور جاويد، ج 6، ص 269 - 284  شماره 10  , از طر يق شبكه خبرگزاري فارس