در مقاله حاضر، با بهرهگيري از دو مفهوم «پارادايم» و
«استراتژي سياسي»، در بعد نظري به کاوش در انديشه و رفتار جريانهاي هاشمي پس
از قيام عاشورا پرداختهايم. هم چنين با نگاهي به تاثيرات عاشورا بر هاشميان،
پارادايم اعتقادي ـ سياسي که متعلق به اماميه است و نيز پارادايم سياسي که
مربوط به ساير رهيافتهاست بررسي شده است.
ذيل دو پارادايم اصلي، رهيافتهاي «علوي ـ فاطمي» با گرايشهاي اماميان، حسنيان
و زيديان؛ «علوي ـ غيرفاطمي» (حنفيان)؛ و رهيافت «عباسي» مورد کاوش قرار گرفته
است. در ادامه اين سه رهيافت با شاخصهايي، چون: انديشه سياسي؛ مبارزه با رژيم/
مبارزه بر رژيم؛ مبارزه باز/ پوشيده؛ اصلاح / انقلاب؛ و نحوه ارتباط با ساير
رهيافتها، سنجيده شدهاند.
مقدمه
در تاريخ اسلام، نهضت عاشورا نقطه عطفي است که از جنبههاي گوناگون، آغازگر
تحولات در ساخت، بافت و انديشه جامعه مسلمانان بوده است. برخي از اين تحولات
مهم و محسوس را ميبايد در نحوه و چرايي اقبال دگرباره وسيع مردم به خاندان
هاشم؛ چگونگي انديشه و نحوه رويارويي آنان با حاکمان اموي؛ و به تبع آن، تحکيم
و بسط پايهها و نگرههاي سياسي شيعي و تغيير فضاي جامعه آن زمان دانست. از
اينرو «جريانشناسي سياسي بنيهاشم» ميتواند زواياي اين مسئله را روشن کند.
بدين منظور، بررسي اين موضوع از سال 61هـ (هم زمان با واقعه عاشورا) آغاز
ميگردد و تا سال 146هـ (زمان سرکوب قيام حسينيان به دست منصور عباسي) ادامه
مييابد که دورهاي 85 ساله است. در اين پژوهش، منظور از بنيهاشم افرادي از
نخبگان هاشمي هستند که در هدايت حرکتهاي سياسي نقش داشتهاند.
در اين نوشتار فرضيه تحقيق بر اين پايه استوار است که
در اثر قيام عاشورا، بنيهاشم در جامعهاي که بنياميه سلاحهاي سياسي را به
صورت متمرکز در دست داشتند، جريانهاي کلان و خردي پيدا نمودند. در بعد کلان دو
پارادايم اصلي وجود داشت: يکي پارادايم اعتقادي و فرهنگي ـ سياسي که اماميه آن
را نمايندگي ميکرد و ديگري، پارادايم سياسي ساير جريانها بود. عليرغم آن که
مبارزه همه اين جريانها با رژيم است از لحاظ خُرد، برخي از آنان به مبارزه
پنهاني، بعضي به مبارزه زيرزميني، عدهاي با روش اصلاحي ـ البته با اهداف
انقلابي ـ و گروهي نيز به روش انقلابي روي آوردهاند.
چارچوب نظري
اين تحقيق از دو مفهوم بهره ميگيرد: يکي «پارادايم» در حوزه روششناسي
علمي و ديگري، مفهوم «استراتژي سياسي» در حوزه جامعهشناسي سياسي.
1. پارادايم، روشي در چارچوب نظريه به مثابه ساختار است که «تامس کوهن» به
تفصيل بدان پرداخت و نخستين شکل آن را در سال 1962 با انتشار کتاب ساختار
انقلابهاي علمي مطرح کرد. کوهن حرفه علمي خود را به عنوان فيزيکدان آغاز کرد
و سپس توجهش به تاريخ علم معطوف شد، ولي ضمن اين کار متوجه شد که پيشپندارهايش
درباره ماهيت علم از هم پاشيده و پراکنده گرديده است. ويژگي عمده نظريه وي بر
مميزه انقلابي پيشرفتهاي علمي تأکيد ميکند؛ به طوري که بر طبق آن انقلاب،
متضمن طرد و رد يک ساختار نظري و جايگزيني آن با ساختار ناسازگار ديگري است.
ويژگي ديگر، نقش پراهميتي است که ممّيزات جامعهشناختي جوامع علمي در نظريه
کوهن ايفا ميکند. بر اين اساس، پارادايم مشتمل است بر مفروضات کلي نظري،
قوانين و فنون کاربرد آنها که اعضاي جامعه علمي خاصي آنها را بر ميگيرند.
پارادايمها هم چنين شامل شيوههاي مقبول و مرسوم تطبيق قوانين بنيادي به چند
وضعيت گوناگون ميشود.[1]
2. در تحليل دروني تحقيق، از بحث «استراتژيهاي سياسي» کتاب جامعهشناسي سياسي،
اثر موريس دوورژه، بهرهگيري شده است. وي در اين خصوص از مفاهيمي، چون جامعه
متمرکز و غيرمتمرکز، سلاحهاي سياسي، مبارزه باز و مبارزه پوشيده، مبارزه
پوشيده نهاني و مبارزه پوشيده زيرزميني، مبارزه با رژيم و مبارزه در رژيم و
اصلاحطلبي و انقلابيگري، نام برده است[2] و ما براساس اين مفاهيم، رويکردهاي
پارادايمها و جريانهاي هاشمي پس از عاشورا را تبيين نموده و با تسامح هر کدام
را به استفاده از يکي از اين استراتژيها و پيشزمينهها متصف کردهايم.
تأثيرات حادثه عاشورا بر بني هاشم
تأثيرات گوناگون سياسي نهضت عاشورا بر ذهن، عمل و رفتار نخبگان سياسي
هاشمي عبارتند از:
1. فراهم آوردن زمينههاي حضور سياسي هاشميان: نهضت حسيني، مشروعيت ديني و توان
سياسي حاکمان اموي را به چالش کشاند و به قيام و شورش بر ضد آنان مشروعيت
بخشيد. عظمت اين حادثه و حماسهسازان آن، از جنبه سياسي، زمينهساز حضور جدي و
مؤثر هاشميان که رقيب عمده آل اميه بودند، در صحنههاي مختلف جامعه گرديد. هم
چنين از منظر عاطفي، هم شخصيت خاص امام حسين (ع) و هم نحوه شهادت آن حضرت، به
گونهاي بود که تأثير عميقي بر ذهنيت مردم ميگذاشت. ميتوانيم قدر جامع
تأثيرات سياسي ـ اجتماعي آن نهضت را تغيير مناسبات سياسي – اجتماعي از «سکون
نسبي» به «تحرک در حد اعلا» بدانيم.
2. فعال شدن گروههاي سياسي هاشمي: در اين زمان، مردم که به رهبري فعال نياز
داشتند به هاشميان که بازماندگان و خونخواهان کربلا بودند، روي آوردند و آنان
را به مقابله با امويان دعوت نمودند. از اينرو ميتوان گفت که شهادت امام حسين
(ع) تأثير اساسي در انسجام سياسي، فعال شدن ابتدايي هاشميان و شفاف شدن
انقسامات پسيني آنان و به تبع آن تشيع، داشته است.
3. شفاف شدن پارادايمها و جريانهاي سياسي هاشمي: واقعه عاشورا به جز
آمادهسازي زمينه حضور هاشميان، نقطه عطفي در شفاف شدن نحلههاي فکري ـ سياسي
هاشمي و آشکار شدن اختلافات دروني آنان به شمار ميرود؛ تا زمان حضور امام
حسين(ع) صفبنديهاي غيرمتمايزي در ميان هاشميان وجود داشت، اما شکل فعالانه به
خود نگرفته بود. با شهادت حسين بن علي(ع) و سرازير شدن سيل درخواستهاي مردمي،
اين وضعيت، تفاوتي آشکار پيدا نمود. بدينترتيب، کانونهاي مختلف که نامزد
امامت و رهبري بودند، فعاليت چشمگيري آغاز نمودند؛ به گونهاي که دو پارادايم
«اعتقادي ـ سياسي» و «سياسي»، و سه رهيافت «علوي ـ فاطمي»، «علوي ـ غيرفاطمي» و
«عباسي»، تشکيل يافت.
رهيافت علوي ـ فاطمي
1. اماميه:
پس از حادثه عاشورا، از ميان پسران سيدالشهداء(ع)، تنها امام سجاد(ع)،
جان سالم به در برد، زيرا شدت بيماري توان کارزار را از او ستانده بود.[3]
ايشان براساس متون شيعي، به ويژه نصوص مختلفي که از پيامبر(ص)، امام علي(ع) و
امام حسين(ع) نقل شده است، به جانشيني و امامت پس از پدر رسيد.[4] بايد امام
سجاد را بنيانگذار دوران جديد حيات اماميه پس از جريان عاشورا دانست، چرا که
روشي که آن حضرت بنيان نهاد، با اندک تغييراتي که مربوط به هر دوره بود، تا
آخرين امام شيعه تداوم يافت.
1ـ1 پارادايم: اماميه تنها حامل پارادايم اعتقادي سياسي است. در اين دوران
اصليترين اقدام از نظر اماميه، تحکيم پايههاي اعتقادي و پرورش شيعيان است. از
اين جنبه اماميه تحت تأثير ماهيت قيام عاشورا بود و آن را حرکتي با ابعاد
گوناگون اعتقادي، سياسي و اجتماعي ميدانست که با مشي اصلاحگرايانه و ظاهري
انقلابي، در پي زدودن انحرافات از حکومت و جامعه بود و لازم بود که حرکتهاي
بعدي نيز با توجه به روح قيام و ماهيت نهضت تداوم يابد. از اينرو اماميه تنها
پارادايمي است که در جريان مبارزه به دنبال تغييرات ماهوي در سطح کلي جامعه و
حکومت بود و آن را از طريق روشهاي خاص خود دنبال مينمود.
1ـ2 انديشه سياسي: انديشه سياسي اماميه در اين دوره ـ همانند ديگر دورهها ـ
مبتني بر نص جلي است؛ يعني امامت ديني و سياسي، و عهدهداري امور حکومت و خلافت
را مخصوص امامي ميداند که به اسم و رسم از ناحيه خداوند منصوب شده و عصمت و
اعلميت از شرايط آن است. اماميه براي پيشوايان خود هم مرجعيت علمي و ديني قائل
است و هم بر شأن سياسي و تعلق حکومت بدانها تأکيد دارد. اما در عرصه عمل،
سياست امام سجاد(ع) پرهيز از ورود به چالشها و فراخوانهاي سياسي به علت عدم
آمادگي جامعه و نبود شرايط کافي بوده است. امام باقر(ع) نيز همان رهيافت فکري
که مبتني بر کنارهگيري هوشمندانه از تلاطمات سياسي بود و در عين حال بر وجوه
حقانيت خود تأکيد ميکرد، پي گرفت. امام صادق(ع) نيز مشارکت در بازي قدرت را
نميپذيرفت. تاريخ، تحرک سياسي و مبارزاتي علني خاصي از امام صادق(ع) در دوره
امويان، ثبت نکرده است و حتي آن گاه که ابوسلمه در خلال نامهاي به حضرت از
ايشان براي احراز مقام خلافت دعوت کرد، امام(ع) بدو جواب رد داد و نامه را
سوزاند.[5] اين بدين معنا نيست که ايشان سياست را از شئون امامت
نميدانستهاند، چرا که سيره امامان و روايات آنان حاکي از آن است که ايشان
حکومت را حق امام بر ميشمارند و عدم قيام به آن را به سبب شرايط زماني و عدم
وجود ياران خالص ميدانند.[6] از اين رو بر خلاف کساني که برآنند تا سنت سياسي
امامت شيعي را به نوعي طرفدار تفکيک امامت (دين) از خلافت (سياست) بنمايند،[7]
بايد گفت که پيشوايان اماميه به مقولات راهبردي فرهنگي و اعتقادي توجه ويژهاي
داشتند، اما اين رويکرد، خود داراي استراتژي سياسي بود و آنها نيز از حق خويش
در خلافت چشم نپوشيدند و به بسترسازي ميپرداختند. براي همين است که معمولاً از
سوي حاکمان تحت نظر بودند و گاه به خشم و زندان آنان دچار ميشدند.
1ـ3 مبارزه با رژيم/ مبارزه در رژيم: اماميه را بايد داراي حقيقيترين رويکرد
مبارزه با رژيم دانست، زيرا که آموزهها و شيوههاي مورد نظر رهبران اين جريان،
با آموزهها و روشهاي حکومت ديگر جريانهاي رقيب تقابلي بنيادين دارد. اگر چه
اماميه از روشهاي بسيج و مبارزه انقلابي در سطح عموم بهره نميگيرد، به واسطه
حرکتهاي محتوايي و آيندهنگرانه که به روشني با ديدگاه رژيم موجود در تقابل
است در واقع حرکتي ماهيتاً و عميقاً ضد رژيم را سامان ميدهند. دومين نکته آن
است که رژيم اموي، به سلطنت تغيير شکل يافته بود و عباسيان نيز به نحوي در همان
مسير گام نهادند؛ اما رژيم مورد نظر اماميه، رژيم خلافتي بر پايه امامت شيعي
بود که ماهيتاً با نوع رژيم موجود متفاوت بود.
1ـ4 مبارزه باز/ مبارزه پوشيده: در آن زمان مبارزه باز با توجه به انحصار اکثر
سلاحهاي سياسي در دست حکومت، ممکن نبود. از اين رو مبارزه اماميه به طور حتم
مبارزهاي پوشيده و از نوع پنهاني، بوده است. بدين ترتيب، اماميه در دوران امام
سجاد(ع)، اغلب به بهرهجويي از نهادهاي غيرسياسي و روشهايي غير از مبارزات
علني گرايش داشته است؛ يعني به مبارزه پنهاني در قالب ادبيات دعا که نماد حرکت
امام سجاد(ع) بوده و نيز به تلاشهاي علمي و فرهنگي و ساماندهي وضعيت عمومي و
اجتماعي شيعيان پرداخته است. از همين رو ميتوانيم بسياري از انديشههاي سياسي
و دستورات اجتماعي زينالعابدين(ع) را در دعاهاي صحيفه سجاديه بيابيم. هم چنين
گريستنهاي علني آن حضرت در مواضع گوناگون، نمونهاي از اين شيوه مبارزه است.
حرکت امام باقر(ع) و مبارزه پنهاني آن حضرت نيز از طريق فعاليتهاي علمي،
فرهنگي، نقل روايات و تشکيل حوزههاي نظريهپردازي صورت گرفت که از دو جنبه،
سلاحي سياسي در برابر رژيم محسوب ميشد؛ اولاً، در راستاي سياست کلي تربيت
نيروهاي مخلص، توانمند و همهجانبه نگر بود و ثانياً، آن حضرت، نماينده نوعي
مبارزه بيصدا با ارکان و انديشههاي حاکم بر رژيم به شمار ميرفت؛ به عنوان
نمونه، ميتوان به تلاشهاي آن حضرت در رد نظرات مرجئه که اغلب زمينهساز تداوم
استبداد اموي بودند، اشاره نمود. امام باقر(ع) در اين دوران با رهبري عالمانه و
دور انديشانه خويش، حرکت تشيع را به مثابه حرکتي که جامع خصلتهاي سياسي،
فرهنگي و اجتماعي بود، وارد مرحله جديدي ساخت و به توليد انديشه و پايهگذاري
مکتبهاي گوناگون و مستقل اماميه در حوزههايي، چون فقه، ادبيات، کلام، علوم
طبيعي، قرآن، حديث و... پرداخت. امام صادق(ع) نيز در همين قالب، مبارزه پنهاني
را ادامه داد و به تکميل، تدوين و انسجام انديشه اماميه در ابعاد مختلف همت
گماشت و حوزه نفوذ پيروان خود را گسترش داد؛ به گونهاي که بايد اين دوره را
«عصر بلوغ سازمان تشيع امامي» ناميد.
1ـ5 اصلاح/ انقلاب: اماميه تحت تأثير لايههاي زيرين عاشورا، رويکرد خود را در
قبال سياست روز مشخص ساخت. اين رويکرد را بايد مبتني بر اهداف انقلابي و
روشهاي اصلاحي به شمار آورد. البته روش اصلاحي اماميه، براي رژيم مشروعيتي
قائل نيست و هيچگاه بدان نزديک نميشود و در صورت نزديک شدن، اين امر در
کمترين مرتبه و مبتني بر تقيه است. اصلاحگرايي اماميه براساس توجه به بدنه
اجتماعي؛ اصلاح نيروها، افکار و انديشههاي اجتماعي؛ و تربيت نيروهاي زبده
معتقد براساس ايستارها و باورهاي اين مکتب ميباشد تا از آن طريق زمينه لازم
براي تأسيس حکومت مشروع و دلخواه فراهم شود. از اين رو، اين گروه حرکت تدريجي
خود را با استفاده از دو روش مکمل (مقاومت منفي و تقيه) پي گرفت؛ چرا که هدف
اساسي اماميه تصرف قدرت سياسي نبود، بلکه اصلاح بافت اجتماعي قدرت و سپس ساختار
سياسي بود. استراتژي اماميه، نفي رژيم موجود با تمام پايههاي اعتقادياش بود،
اما در تاکتيک، عدم برخورد قهرآميز دنبال ميشد. به همين دليل است که دوران
امام سجاد(ع) و امامان بعدي، شاهد شکلگيري جريانهاي جهادي از سوي رهبران
اماميه نيستيم و حتي قيامهايي که به نام آنها بوده باشد نيز نميبينيم. البته
شايد بتوان جنبش توابين را جنبشي به نام اهل بيت و امام سجاد(ع) دانست که بنابر
نظر برخي پژوهشگران ـ عليرغم ترديدهاي جدي ديگر صاحبنظران ـ دلايل کافي بر
اعتقاد آنها به امامت امام عادل زمان، علي بن الحسين(ع)، وجود دارد.[8] اما فرض
مذکور نيز دلالتي بر ارتباط امام سجاد(ع) با آنان ندارد، زيرا اين امر با منش
کلي آن حضرت منافات داشت؛ نمونه آن عدم ورود آن حضرت در قيام مردم مدينه، قيام
مختار و نيز سکوت در خصوص حکومت عبدالله بن زبير است که ايشان عدم جانبداري
خود را حفظ نمود.[9]
1ـ6 ارتباط با ساير رهيافتها: اماميه با حسنيان ائتلاف عقيدتي و رقابت سياسي
داشته و در خصوص حنفيان نوعي رقابت عقيدتي و بيطرفي سياسي را در دستور کار خود
قرار داده است. رابطه اين گروه با عباسيان نيز بر پايه رقابت عقيدتي و بيطرفي
سياسي در ابتدا و نوعي رقابت سياسي در ادامه مبتني بوده است.
2. زيديه:
2ـ1 پارادايم: پارادايم زيديه را بايد سياسي دانست؛ اين گروه به مباحث
عقيدتي و کلامي توجه دارد، اما اين امر، اغلب معطوف به رويکرد سياسي و در
راستاي آن است.
2ـ2 انديشه سياسي: زيد و پيروانش در اين دوره، امامت و زمامداري را موقوف به
نص خفي ميدانستند، بر خلاف اماميه که معتقد به نص جلي بودند. بر اين اساس،
پيامبر(ص)، علي(ع) را به طور پنهاني به بعضي اصحاب و خواص معرفي کرده است.
بنابراين، زيديه معتقد به ارجحيت علي(ع) و اولاد او به خلافت و امامت هستند. با
اين حال، اين گروه امامت و خلافت مفضول (غير علي) بر افضل (علي عليه السلام) را
بنابر مصالح پذيرفتند و بر مشروعيت خلفاي پيش از علي(ع)، صحه گذاشتند. سه شرط
امامت و خلافت از ديدگاه زيديه عبارت است از: فاطمي بودن (حسني يا حسيني)؛ دانش
و سجاياي اخلاقي (زهد، شجاعت و سخاوت)؛ و قيام به سيف و خروج بر حاکم ظالم، ولي
آنان برخلاف اماميه، به عصمت امام قايل نبودند. از اين رو ميتوان نهضت زيد را
از لحاظ انديشه سياسي، محافظه کار و تا حدودي ترکيبي دانست که با نظرات عامه در
آن زمان نسبتاً هماهنگ بود؛ در واقع به سبب آن که زيد هدفش غالباً معطوف به
تغيير ساخت قدرت و حاکميت بود و از اين راه ميخواست حمايت مردم را جلب کند، به
ترکيب و تلقين عقايد شيعي با عقايد عامه دست زد و در انديشه ايجاد سازوارگي
ميان آنان بود. از اين رو، زيد با وجود اعتقاد به برتري علي(ع) بر خلفاي پيشين،
امامت و خلافت آنان را پذيرفت. او در مسائل شرعي نيز به فقه عامه تمايل زيادي
نشان داد؛ چنانکه نوبختي، زيديه را نزديکترين فرقه به اهل سنت دانسته
است.[10] البته اين منش سياسي او چندان مؤثر واقع نشد و حتي همين سياست
محافظهکارانه موجب شد تا جمعي از شيعيان از گرد او پراکنده شوند و به امام
صادق(ع) بپيوندند.[11] در همين خصوص، از گرايش و تمايل زيد به معتزله سخن گفته
شده است. طبق نقل شهرستاني، زيد، اعتزال را از واصل بن عطا برگرفته است و اصحاب
او «معتزلي» ميباشند.[12] همچنين گزارشهايي موجود است مبني بر مناظره و
گفتوگوي انتقادي امام صادق(ع) با واصل بن عطا، در هنگامي که گروهي از علويان
گرد او جمع بودند. در اين گفتوگو، امام صادق(ع) درباره ايجاد تفرقه در ميان
اهل بيت به واصل اعتراض ميکند که با واکنش واصل و زيد بن علي مواجه
ميشود.[13] بر همين اساس، معتزله، زيد را امام آغازگر قيام برضد حاکم ستمکار
و نامشروع ميشمارند.[14]
2ـ3 مبارزه باز/ مبارزه پوشيده: به دليل استبدادي بودن ساخت سياست و جامعه،
طبيعتاًً شکلگيري مبارزه باز ممکن نبوده است؛ بر اين اساس مبارزه زيد بن علي
در ابتدا حرکتي نيمه زيرزميني با استفاده از روشهاي مبارزه پوشيده بود که در
ادامه به سرعت درصدد بروز و ظهور برآمد و به شکل انقلابي تداوم يافت.
2ـ4 انقلابي/ اصلاحي: رويکرد زيد اغلب بر اساس الگوگيري از ابعاد جهادگرايانه،
مبارزهجويانه و ظواهر انقلابي نهضت عاشورا بود. بر اين اساس ميبايست صالحان،
مصلحان، شايستگان و عامه مردم، بر ضد حکومت جور به مبارزه و جهاد که برترين
فضليت به شمار ميرفت، بر ميخواستند. جنبش زيديه، برخلاف اماميه، اعتقادي به
تقيه نداشت و همين مسئله روش آنها را به شکل انقلابي و تندرو نشان ميداد؛ در
واقع آنان به باز توليد شکلي عاشورا پرداختند. بنابراين نهضت زيد يک حرکت
انقلابي بر ضد رژيم اموي بود که پيش از آن که مراحل زيرزميني را به طور کامل طي
کند، بروز يافت. اين جنبش، از نظر طبقه حاميان نيز غالباً متکي بر شيعيان کوفه
بود؛[15] اگر چه حمايت برخي از فقهاي کوفه، هم چون ابوحنفيه و سفيان ثوري را
نيز جلب کرد. در جنبش زيد، شخصيت کاريزماتيک و خصوصيات برجسته وي بيش از هر چيز
ديگر بايد مورد توجه قرار گيرد. اهميت نهضت زيد از آن روست که در ميان شيعيان
امامي، نخستين رهيافتي بوده که برخلاف جريان اصلي اماميه، به حرکت براندازانه
انقلابي و مسلحانه اعتقاد داشته و توانسته است جمع کثيري از شيعيان را براي
مدتي به دور خود گرد آورد. زيد، قيام خويش را در ماه صفرسال 121 هـ علني کرد،
اما به علت سستي کوفيان و اقدام سريع (يوسف بن عمر ثقفي، حاکم اموي) فرجام
شهادت براي او رقم خورد.[16] پس از زيد، پسرش يحيي، اقداماتي در نواحي مختلف
ايران صورت داد که با شهادتش در مکاني به نام ارغوي،[17] نزديک جوزجان،[18] به
سال 125 هـ[19] پايان يافت.
2ـ5 ارتباط با ساير رهيافتها: رابطه زيديه با اماميه بر رقابت عقيدتي و
بيطرفي سياسي مبتني بوده است. برخي معتقدند که شخص زيد، امامت امام باقر(ع) و
امام صادق(ع) را پذيرفته است و براي آن مستنداتي نيز ذکر ميکنند، ولي به طور
قطع روش زيد با روش امامان همگن نبوده است. روابط زيد با حسنيان بر هم بستگي و
اتحاد سياسي و ائتلاف عقيدتي مبتني بود. مناسبات آنها با حنفيان ـ پيش از آن که
در عباسيان ادغام شوند ـ بر اساس ائتلاف سياسي و رقابت عقيدتي بود؛ زيرا زيديان
به امامت امامان فاطمي معتقد بودند. موضع زيديه در قبال عباسيان، رقابت در
ابعاد اعتقادي و سياسي بود.
3. حسنيان:
1ـ3 پارادايم: حسنيان داراي پارادايم سياسي بودند؛ چرا که آنها درصدد
کسب قدرت سياسي و حکومت بودند. از سوي ديگر فاقد جنبههاي روشن نظري و اعتقادي
خاص خود به شمار ميآيند.
2ـ3 انديشه سياسي: پس از واقعه عاشورا دو تن از فرزندان امام مجتبي(ع)، يعني
زيد بن حسن و حسن بن حسن (حسن مثني)، بيش از ديگران مشهور شدند. زيد بنابر اکثر
اقوال در کربلا حضور نداشته است؛ اگر چه ابوالفرج اصفهاني او را در زمره اسرا
محسوب کرده است.[20] در منابع تاريخي ادعاي امامت از وي ثبت نگرديده است. او پس
از عاشورا با عبدالله بن زبير بيعت کرد و ظاهراً پس از آن با مروانيان نيز بيعت
نمود. اما حسن مثني، نيرويي فعال و پر تحرک در ميان حسنيان و بنيهاشم به شمار
ميرفت.[21] وي پس از حضور در حماسه عاشورا[22] اسير شد، اما نجات يافت. او پس
از قيام عاشوار مورد توجه مردم بود؛ به طوري که او را به قيام و رهبري دعوت
ميکردند. بلاذري در گفتاري موقعيت برجسته او را چنين نقل ميکند: حسن زماني
نزد عبدالملک بود. عبدالملک از علت پيري زودرس و سپيدي موي او پرسيد. يحيي بن
حکم که آن جا بود گفت: آرزوهاي مردم عراق که هر ساله او را براي خلافت دعوت
ميکنند وي را به چنين روزي انداخته است.[23] از حسن مثني چيزي که دلالت بر
ادعاي امامت کند، ذکر نشده است.[24] روابط وي با امويان در مجموع حسنه بوده
است، اما برخي از فِرَق نويسان به گروهي به نام حسنيه اشاره نمودهاند که بر
اين باور بودند که بنابر وصيت حضرت مجتبي(ع) امامت پس از ايشان به حسن مثني
رسيده است و وي را ضامن آل محمد ميناميدهاند.[25] پس از وي، بزرگترين پسرش،
عبدالله محض، درصدد بهرهگيري از اين زمينهها برآمد و کوشيد تا به واسطه آن و
با ارائه تطبيقهاي تاريخي، چون حديث پيامبر(ص) درباره مهدي و تطبيق آن با پسرش
نفس زکيه، خلافت را فراچنگ آورد. از اينرو نفسزکيه را همان مهدي موعود از آل
فاطمه معرفي ميکرد. نشانهاي که بر اعتقاد حسنيان به نص جلي و خفي دلالت کند
وجود ندارد، بلکه آنها اغلب به اقدام علي(ع) درباره خلافت، به سبب قرابت او با
پيامبر(ص) و فضيلتهايش، اصرار داشتند و همين را منشأ مشروعيت ميدانستند.[26]
3ـ3 مبارزه با رژيم/ مبارزه در رژيم: حسنيان نيز هم چون زيديان مبارزه با رژيم
را پي گرفتند. آنان بر (الغاي خلافت اموي) عدم مشروعيت ذاتي، فساد گسترده و
جباريت و ستمگري آنان تأکيد داشتند و خواهان قرار گرفتن خود در رأس خلافت و
نيز تصرف مناصب سياسي، با توجه به شايستگيهاي شخصيتي، چون محمد نفس زکيه
بودند.
3ـ4 مبارزه باز/ مبارزه پوشيده: حرکت حسنيان تا اواخر کار، يک حرکت پوشيده
زيرزميني با مختصات مربوط به آن زمان بوده است. تجمع مخفيانه ابواء و تلاش براي
بيعت گرفتن براي نفس زکيه[27] و نيز ارتباطات مخفي و فرستادن برخي از دعوتگران
به نقاط مختلف، از نشانههاي اين ادعاست. حسنيان در آغاز، به تقيه عمل ميکردند
و در دربار امويان نيز حاضر ميشدند، اما به تدريج بر دامنه فعاليتهاي مخفيانه
و بيعتطلبانه خود افزودند و براي کسب خلافت تلاش کردند، اما نتوانستند بدان
نايل شوند.
دلايل اين ناکامي عبارتنداز:
1. ساده انگاري و ضعف در برآورد سازماندهي نزديکان، اطرافيان و هواداران؛ به
طوري که آمار صحيحي از نيروهاي طرفدار خود که از گروههاي مختلف و با
انگيزههاي متفاوت تشکيل يافته بودند، در دست نداشتند و نتوانستند نيروهاي
ذينفوذي متمايل به خود، هم چون ابوسلمه خلال را به درستي جذب و هدايت کنند.
2. ضعف در تحليل روحيات مردم و عدم تماس کامل با افکار عمومي کل جهان اسلام؛
آنها گمان ميکردند که حقانيت آنها در نزد مردم واضح است، از اين رو، به
گونهاي ناپذيرفتني، از توجه و تمرکز به نواحي ايران، چون خراسان، غفلت نمودند
و ميدان را به عباسيان واگذاردند؛ در حالي که در توصيههاي ابراهيم، امام
عباسي، توجه به روحيات عرب و عجم و حتي نيروهاي عمل کننده، ديده ميشود.[28]
3. عدم توجه همه جانبه به نيروهاي رقيب؛ به طوري که عباسيان را در اردوگاه خود
پذيرفتند و به بيعت آنان دلخوش کردند، اما تحرکاتشان را زير نظر نگرفتند.
4. ضعف در تدارک روشهاي هدفمند و تشکيلات منسجم و مناسب تبليغي و سياسي؛ در
حالي که عباسيان تشکيلات تبليغي جدي تدارک ديده بودند[29] و براي زمانهاي
مختلف توصيههاي گوناگوني داشتند.[30]
5. عدم سرعت عمل و رفتار بهنگام که نتيجه موارد پيش گفته است. بديهي است که در
اين صورت، عمل از روي انفعال خواهد بود. از اين رو، عباسيان ضربه نخست را وارد
کردند و خلافت را ربودند.
3ـ5 اصلاح/ انقلاب: حرکت حسنيان در مجموع حرکتي انقلابي به شمار ميآيد. البته
آنان تا هنگام روي کار آمدن عباسيان، به صورت زيرزميني و مخفي فعاليت ميکردند
و تظاهرات انقلابي چنداني نداشتند؛ زيرا عباسيان به سرعت توانستند اوضاع را به
نفع خود تغيير دهند. حسنيان، محمد نفس زکيه را جانشين مناسبي براي حکومت امويان
ميدانستند و با معرفي کردن وي به عنوان مهدي موعود،[31] براي خلافت وي تلاش
ميکردند؛ تلاشي که تا حد زيادي با موفقيت همراه بود و زمينه مساعدي فراهم کرد؛
تا جايي که حتي عباسياني، چون ابراهيم امام، سفاح و منصور نيز خود را ناچار به
همراهي با آن ميديدند. جنبش حسنيان در آن زمان توانسته بود گستره وسيعي را در
بر گيرد؛ به گونهاي که زيديان، غُلات و افراطيها، موالي، مردمان تحت ستم و
حتي فقهاي کوفه نيز از آنان حمايت ميکردند. اما پس از چيرگي عباسيان بر اوضاع،
محمد و ابراهيم، فرزندان عبدالله محض، اختفا گزيدند و مردم را به خويش و بر ضد
بني العباس فرا خواندند و در عهد منصور ظهور کردند. محمد در رمضان 145هـ در
مدينه و ابراهيم، در سال 146هـ در بصره قيام کرد.[32] اما اين جنبش شيعي حسني
که شکلي ائتلافي و مختلط داشت و شامل دستههاي مختلفي از مردم با عقايد متفاوت
ميشد، به شدت سرکوب گرديد و ديگر حسنيان، تحت تعقيب و شکنجه قرار گرفتند.
3ـ6 ارتباط با ديگر رهيافتها: حسنيان با اماميه رقابت سياسي و ائتلاف عقيدتي
داشت. در جريان گردهمآيي هاشميان در ابواء که به ابتکار عبدالله محض و براي
بيعت با نفس زکيه شکل گرفته بود، بنا به نقل تاريخ نگاران، عبدالله از دعوت
امام صادق(ع) اکراه داشته است و آنگاه که برخورد واقعگرايانه آن حضرت را
ميبيند، امام(ع) را به حسادت متهم ميکند.[33] روابط حسنيان با زيديان بر اساس
اتحاد سياسي و ائتلاف عقيدتي بوده است. آنها با حنفيان، پيش از آنکه با
عباسيان همراهي کنند، در ائتلاف سياسي و رقابت عقيدتي به سر ميبردند. همچنين
حسنيان با عباسيان در هر دو بعد عقيدتي و سياسي، روابط رقابتآميز داشتند.
رهيافت علوي ـ غيرفاطمي
محمدبن حنفيه:
1ـ پارادايم: پارادايم حنفيان، سياسي و داراي مايههاي قوي موعودگرايي
است. ابن حنفيه در کربلا حضور نيافت و حسين(ع) را نيز به رفتن به شهري چون يمن
فراخواند و به دعوتگران توصيه ميکرد که عازم نقاط مختلف شوند؛ همان کاري که
خود بعدها به انجام آن اقدام نمود.
پرهيز امام سجاد(ع) از ورود به منازعات سياسي؛ عدم وزانت و برابري موقعيت
مدعيان ديگر، هم چون عباسيان و حسنيان، در مقايسه با آن حضرت؛ ارشديت ايشان در
ميان پسران امام علي(ع) در آن هنگام؛ و شايعه جهاد و شجاعت، محمد حنفيه را در
مرکز ثقل حرکتهاي سياسي ـ اجتماعي در ميان هاشميان قرار داد.
2ـ انديشه سياسي: ظاهراً، محمد بن حنفيه، خود داعيهدار امامت نبوده، ولي
مقبوليت عامه[34] و منتسب بودن برخي گروهها به وي قطعي است.[35] با اين حال
نميتوان منکر نظر مثبت و حضور فعال او در راهبري جريان اجتماع سياسي منتسب به
وي شد. حتي برخي روايات اماميه، حاکي از چشمداشت اوليه او به امامت، پس از
شهادت امام حسين(ع) ميباشد.[36] ارتباط مختار با ابن حنفيه را نبايد انکار
کرد؛ زيرا مختار در مقر زبيريان در مکه؛ با بياعتنايي ابن زبير مواجه گرديد؛
از اين رو با توجه به روح بلند پروازانه او، تماس وي با علي بن الحسين(ع) و
محمد بن حنفيه که در مکه بودند،[37] بعيد نمينمايد. البته علي بن الحسين(ع) به
گفتار او توجهي ننمود، اما ابن حنفيه به نوعي از او استقبال ميکرد. همچنين
هنگامي که تبليغات مختار در کوفه به نام ابن حنفيه آغاز شد،[38] شيعيان درباره
آن ترديد داشتند؛ لذا گروهي را به مدينه فرستادند تا از محمد بن حنفيه استفسار
نمايند. او نيز با جملاتي مبهم و کلي، اما تأييدآميز، آنها را روانه کوفه
کرد.[39] ضمن آنکه پس از مرگ محمد، پسرش «ابوهاشم»، حرکت حنفيان را ادامه داد،
جنبش مختار به سرعت به کيش کيسانيه متمايل گرديد که در وجه تسميه آن اختلاف
است؛ مذهبي که انگارههاي اعتقادي، فرهنگي و سياسي خاص خود را داشت و هسته اصلي
آن اعتقاد به مهدويت محمد بن حنفيه بود. البته محمد حنفيه هيچ گاه چنين ادعايي
نکرد، اگر چه به طور رسمي نيز از آن بيزاري نجست.[40] ابن حنفيه در سال 81 هـ
بدرود حيات گفت و کيسانيه پس از او به سه گروه متمايز تقسيم شدند. البته
فرقنويسان دوازده فرقه از کيسانيه را شمارش کردهاند[41] و مؤلف المقالات و
الفرق بيشتر از آن نيز گفته است.[42]
به هر حال گروهي معتقد شدند که او در کوه رضوي در نزديک مدينه، در غيبت به سر
ميبرد و از آن جا ظهور خواهد کرد. گروه ديگر مرگش را پذيرفتند، اما معتقد به
بازگشت دوباره او شدند و گروه سوم با پذيرش مرگ وي پسرش، ابوهاشم، را با اعتقاد
به نص ابن حنفيه بر امامت وي، به امامت برگزيدند.
3ـ مبارزه با رژيم/ مبارزه در رژيم: حنفيان هم چون ساير رهيافتها، مبارزه با
رژيم را برگزيدند و در اين خصوص، با رژيمهاي امويان و زبيريان مبارزه کردند.
4ـ مبارزه باز/ مبارزه پوشيده: مبارزه حنفيان در ابتداي کار به شکل پوشيده و
مخفي انجام ميگرفت، اگر چه در مقايسه با ديگر رهيافتها، اين دوران بسيار
کوتاه بود. به فاصله کوتاهي پس از ظهور مختار، حرکت زيرزميني، به يک جنبش
انقلابي آشکار تبديل گرديد.
پس از سرکوب قيام مختار، حنفيان و کيسانيان به مرحله حرکت مخفي و پوشيده
بازگشتند و به ساماندهي تشکيلات زيرزميني پرداختند. اقدامات ابوهاشم در دوران
رهبري خود، عبارتند از: تلاش براي ساماندهي پيروان؛ توسعه منطقه نفوذ
جغرافيايي به اطراف بلاد اسلامي، به ويژه خراسان؛ و بسط نفوذ معنوي خود در ميان
نيروهاي جديد، يعني موالي.
5ـ انقلاب/ اصلاح: مبارزه حنفيان مبارزهاي با شيوههاي انقلابي بوده است. ابن
حنفيه هم زمان در دو جبهه مبارزه قرار داشت؛ از سويي با بنياميه و از سوي ديگر
با عبدالله بن زبير در ستيز بود. در هنگام استيلاي عبدالله زبير بر حجاز وي به
همراه هاشميان، از بيعت با عبدالله سر باز زد. ابن زبير نيز که در کينهورزي
درباره علويان سابقهاي ديرين داشت، هنگامي که با رقيبي سرسخت، چون مختار در
کوفه مواجه شد که به نام ابن حنفيه تبليغ ميکرد، آتش خشم وي بر افروخت و درصدد
بر آمد که آنان را به آتش بسوزاند.[43] يک بار نيز او را به طائف تبعيد نمود.
حنفيان و کيسانيان تا زمان مختار با حرکت مسلحانه در مقابل امويان و زبيريان
ميجنگيدند. پس از آن نيز با حرکتهايي گاه و بيگاه و دعوت مخفي به فعاليت خود
ادامه دادند. آنان پس از فوت ابوهاشم، با عباسيان پيوند برقرار کردند.
6ـ ارتباط با ساير رهيافتها: رابطه حنفيان با اماميه بر اساس رقابت عقيدتي و
بيطرفي سياسي بود. مناسبات آنها با زيديان بر پايه ائتلاف سياسي و بيطرفي
عقيدتي استوار بود و رابطه آنان با حسنيان در بعد سياسي، بيطرفانه و از لحاظ
عقيدتي بر رقابت مبتني بود. روابط حنفيان با عباسيان داراي سه مرحله است: 1ـ تا
پيش از ابوهاشم، مستقل از عباسيان اما به آنها نزديک بودند؛ پس از زعامت
ابوهاشم، شاهد دوره همبستگي حنفيان و عباسيان هستيم، ابوهاشم هنگام بازگشت از
دربار سليمان اموي (99ـ96 هـ)، در روستاي حميمه (اقامتگاه عباسيان) به زهر
عاملان خليفه درگذشت.[44] البته برخي بر اين باورند که اين کار توسط عباسيان
صورت گرفته است؛[45] دوره سوم نيز با فوت ابوهاشم آغاز گرديد و عباسيان موفق به
کسب عنوان امامت پس از وي شدند و رهبري حنفيان را بر عهده گرفتند و در واقع
حنفيان و عباسيان به نوعي ادغام گرديدند. پس از مرگ ابوهاشم نيز پيروان او به
شعبههاي گوناگوني در آمدند، اما اغلب آنان انتقال امامت از وي به محمد بن علي
عباسي را پذيرفتند.
رهيافت عباسيان
1. پارادايم: در ميان رهيافتها، عباسيان، داراي سياسيترين پارادايم
بودند. ائتلافها، اتحادها و قبض و بسطهاي اين گروه کاملاً بر پايه مقتضيات و
اهداف سياسي مبتني است که در پي کسب قدرت و حفظ آن از هر طريق ممکن ميباشند.
2. انديشه سياسي: وقايع سياسي در دورههاي مختلف، انديشه عباسيان را دچار قبض و
بسط نمود؛ از اينرو، انديشه آنان را ميتوان به چند دوره تقسيم نمود. دوره
نخست مربوط به زمان حيات عباس و عبدالله بن عباس است. عباس بن عبدالمطلب در
پيمان عقبه همراه پيامبر(ص) بود، در جنگ بدر به اسارت در آمد و سپس با فديه
آزاد گشت[46] و هنگام فتح مکه پيش از ديگران اسلام آورد. وي پس از رحلت پيامبر
در کنار علي(ع) بود. تاريخ ادعايي از وي براي خلافت ثبت نکرده است. عبدالله بن
عباس نيز که به دانش و فضيلت مشهور است، دعوي سياسي نداشت و از حقوق علي (ع)
دفاع مينمود. وي مشاور معتمد آن حضرت در امور سياسي بود.[47] عبدالله بن عباس
از کساني بود که به حسين بن علي(ع) توصيه کرد که به سمت کوفه حرکت نکند. وي در
زمان زمامداري ابن زبير، درگيري سختي با او داشت.[48] از آنجا که عباس و
فرزندانش ديرهنگام اسلام آورده بودند، در اين دوره زمينه خلافت برايشان وجود
نداشت؛ حال آن که علي(ع) فضايل بيشمار و سابقه بيهمتايي در اسلام داشت.
بنابراين بهترين گزينه براي او، قرار گرفتن در جبهه علي(ع) بود. اما به تدريج و
به ويژه پس از شهادت علي(ع)، دوري اين خاندان از يکديگر بيشتر شد و عباسيان
کوشيدند بر قدرت خود بيفزايند؛ چنان که در کربلا نيز حضوري ندارند؛ اما پس از
عاشورا از آن بهره ميگرفتند. از اين رو علي بن عبدالله درصدد تکميل حلقه قدرت
و مشروعيت بر آمد. وي از بيفرزندي ابوهاشم بهره برد تا او را به انتقال امامت
خود به عباسيان ترغيب نمايد.[49] بدين ترتيب، هنگامي که ابوهاشم در حميمه، مقر
عباسيان، از دنيا رفت، محمد بن علي را وصي خود کرده بود.[50] بر اين اساس،
عباسيان مشروعيت خود را در اين مرحله به حنفيان منتسب ساختند. اما در مرحله بعد
و هنگامي که حکومت را به چنگ آوردند، ديگر نه تنها به وصيت نامه ابوهاشم براي
توجيه مشروعيت خود نياز نداشتند، بلکه محو خاطره ميراث او را لازم ديدند. از
اين پس عباسيان، با کنار گذاشتن آموزهها و عقايد شيعه، براي تحکيم قدرت خود،
يک سره به حوزه اهل حديث نزديک شدند.[51] آنان تلاش نمودند براي مشروعيتبخشي
کامل به حکومت، خود را از طريق عباس به پيامبر متصل سازند. اين گروه بر اساس
فقه اهل سنت و فرهنگ جاهليت، عباس را به عنوان عموي پيامبر، وارث و جانشين رسول
خدا(ص) قلمداد کردند.
منصور در پاسخ نفس زکيه که علي(ع) را اولي به خلافت و خود را از نسل فاطمه(س)
دانسته بود، به صراحت عباس عموي پيامبر را شايسته خلافت دانسته و هر گونه احقاق
حقي را از طريق فاطمه رد نموده است.[52]
3. مبارزه با رژيم/ مبارزه در رژيم: عباسيان نيز هم چون ديگران در زمره مبارزان
با رژيم قرار ميگيرند، زيرا هدف و روش آنها اسقاط رژيم اموي بود و سرانجام نيز
سردمداران جنبشي بزرگ بر ضد امويان گرديدند.
4. مبارزه باز/ پوشيده: عباسيان سياسيترين شيوهها را از ميان رهيافتهاي
مختلف پيگيري کردند. آنان در هر زمان، موضع و روش خاصي برگزيدند. آنان در
مرحله اول و دوم حرکت خود، از شيوه مبارزه پوشيده زيرزميني و اصول پنهان کاري
بهره بردند و در مرحله آخر به حرکت براندازانه نظامي متوسل شدند. از سال 100 هـ
، يعني پس از مرگ ابوهاشمحنفي، دعوت فعالانه عباسيان با سازمان هستههاي کوچک
زيرزميني تقويت و با مديريت منطقهاي و کلان، تشکيلاتي قويتر پيريزي ميشود.
در اين دوره قرارگاه عباسيان، در ابتدا کوفه و سپس حميمه بود، اما به دليل
گرايشهاي علوي مردمان کوفه و گرايش مردم حجاز به اهل حديث، به توصيه ابوهاشم
بيشترين سرمايهگذاري تبليغاتي در خراسان و نواحي ايران؛ يعني منطقهاي بکر که
مردم آن تمايز چنداني ميان بنيهاشم تشخيص نميدادند، صورت گرفت.[53] دعوتگران
عباسي بر اساس اصل پنهان کاري اهداف و به توصيه پيشوايان خود، شعار «الرضا من
آل محمد» را سر ميدادند.[54] اين شعار احتياطآميز و دقيق پنهانکارانه که
براي جلب نظر اکثريت شيعيان و مردم، از شخص نامعيني از خاندان پيامبر(ص) سخن
ميگفت، براي پيشبرد اهداف عباسيان فضاي حياتي فراهم ميآورد و هدف اصلي آنان
را پنهان ميساخت. پس از محمد بن علي، فرزندش ابراهيم امام، جانشين او شد.[55]
وي دعوت را وارد فاز نظامي ساخت،[56] بدون آن که مبارزه پوشيده و پنهان کاري را
متوقف سازد. در اين زمان دو چهره برجسته دعوت عباسيان، ابوسلمه خلال در کوفه و
ابومسلم در خراسان هستند[57] که بعدها اولي به دست دومي و دومي به دست منصور به
قتل رسيدند.[58] ابراهيم امام نيز در زندان حران به قتل رسيد.[59] بنا به دستور
او، برادرانش به همراه چهارده نفر از عباسيان، حميمه را به قصد کوفه ترک گفتند
و در کوفه به ابوسلمه خلال پيوستند.[60] در اين هنگام ابوسلمه کوشيد تا محل
آنها را از نظر رهبران خراسان که شيعيان آل عباس بودند، پنهان داردتا امامت
علويان را در آن ديار مستقر سازد. بدين منظور پيکي به مدينه فرستاد تا ابتدا با
امام صادق(ع) و سپس به ترتيب با عبدالله محض و عمر بن الحسين تماس حاصل
کند.[61] اما به زودي حضور عباسيان در کوفه فاش شد و خراسانيان به يک باره با
ابوالعباس سفاح به عنوان امام و خليفه بيعت کردند. ابوالعباس نيز بلافاصله خود
را به مسجد رساند و در نطق خود، عباسيان را اهلبيت نام
يد و شايستگيهاي علويان را منکر شد.[62] بدين ترتيب، عباسيان به سبب در دست
گرفتن ابتکار عمل، تکيه بر احساسات قومي و نژادي سپاهيان ايراني تبار،
سازماندهي قوي، استفاده از فنون پنهان کاري و برنامهريزي دراز مدت، قدرت
رسيدند.
5. اصلاح / انقلاب: از آن جا که هدف عباسيان تغيير رژيم سياسي موجود بود، آنان
در زمره انقلابيها قرار ميگيرند. از اين منظر حرکت عباسيان را ميتوان در سه
مقطع مطالعه کرد: مقطع نخست، که ميتوان آن را دوره فرصتسازي و سازماندهي
تشکيلات خواند، از آغاز تا مرگ محمدبن علي ادامه داشت؛ مقطع دوم، مرحله گسترش
اعزام دعات و دستههاي زير زميني است که با امامت ابراهيم امام پيگيري ميشود؛
و مقطع سوم، ورود به فاز نظامي و عملياتي است که در دوره دوم رهبري ابراهيم
امام انجام شد.[63] استراتژي نظامي عباسيان به سرکردگي ابومسلم صورت گرفت و با
کشتار کم سابقه او،[64] تا حدود بسيار زيادي رنگ و بوي قومي و ستيز مليگرايانه
به خود گرفت. اين استراتژي با پيروزي سريعي همراه شد.
6. ارتباط با ساير رهيافتها: روابط عباسيان با حسنيان، زيديان و اماميه بر
پايه رقابت عقيدتي و سياسي استوار بود. البته تضاد آنها با حسنيان که همواره
رقيب اول محسوب ميشدند، بيشتر بود. ارتباط عباسيان با حنفيان پس از مرگ
ابوهاشم نيز مبتني بر اتحاد سياسي و عقيدتي بود که البته اين امر تا هنگامي که
عباسيان مشروعيت خود را مستقيماً از طريق عباس به پيامبر متصل نساخته بودند،
ادامه داشت.
نتيجهگيري
با شهادت حسين بن علي(ع) در کربلا، صحنه سياسي اجتماعي جامعه به نحو
مشخصي دستخوش تغيير و تحول گشت. تغيير و تحولاتي که زمينههاي بسيار مساعدي
براي کل هاشميان مخصوصاً جنبشهاي ستيزهجوي هاشمي فراهم ميساخت و اقبال عمومي
را متوجه آنان ميکرد. همين اقبال و فضاي مساعد عمومي انشعاباتي نيز در ميان
هاشميان پديد آورد.اين انشعابات را ميتوان در دو پارادايم و نحوه نگرش فکري
تبيين نمود. پارادايم نخست، اعتقادي ـ سياسي است که اغلب به زيرساختهاي فرهنگي
و اجتماعي جامعه مينگرد؛ عاشورا را نهضت پيروزمندانه ميداند که هدفش در وهله
نخست، تغيير مناسبات اجتماعي جامعه بوده است؛ به کار فرهنگي و اعتقادي بهاي
اصلي را ميدهد؛ و مبارزاتش بر رژيم است، اما اصلاحطلبانه، تدريجي و پوشيده
پنهاني است. اين پارادايم، مربوط به اماميه از شاخه حسينيان در رهيافت و گرايش
علوي ـ فاطمي است. پارادايم دوم پارادايمي است که وجه غالب آن سياست ميباشد نه
فرهنگ و مسايل اجتماعي. هدف از آن نيز دستيابي به حکومت و خلافت بوده است.
پيروان اين پارادايم متفاوت و داراي انگيزههاي گوناگوني هستند. در اين
پارادايم، شاخه زيديه و حسنيان از گرايش علوي ـ فاطمي، نيز گرايش و رهيافت علوي
ـ غيرفاطمي (حنفيان) و گرايشهاي عباسيان، حضور دارند. همه اين گرايشها بر ضد
رژيم مبارزه ميکنند و کم و بيش روش انقلابي دارند. زيديه کمتر زيرزميني بوده
است اما دو گرايش ديگر، به خصوص عباسيان، از مبارزه زيرزميني استفاده
نمودهاند.
نام رهيافت نام رهيافت انديشه سياسي مبارزه در رژيم/ با
رژيم مبارزه باز/ پوشيده انقلاب/ اصلاح
اماميه اعتقادي فرهنگي سياسي امامت به نص جلي، مرجعيت علمي ـ سياسي امامان
مبارزه با رژيم پوشيده/ پنهان کاري پوشيده/ پنهان کاري
زيديه سياسي امامت به نص خفي، پذيرش امامت مفضول با رژيم پوشيده/ زيرزميني
اقدام علني انقلاب
حسنيان سياسي تقدم علي(ع) و اولاد فاطمه به خلافت با رژيم پوشيده/ زيرزميني
انقلاب
حنفيان سياسي امامت اولاد علي/ حنفيه با رژيم پوشيده/ زيرزميني انقلاب
عباسيان سياسي در ابتدا امامت از طريق حنفيان
در ادامه: امامت از طريق عباس و اتصال به پيامبر با رژيم پوشيده/ زيرزميني
اقدام علني انقلاب
نحوه تعامل گفتمانها و رويکردهاي مختلف هاشمي نيز بدين
قرار است که رابطه گفتمان اعتقادي ـ سياسي اماميه با گفتمان سياسي ديگر
گروهها، رابطهاي عادي و بدون برخورد خاص بود و در دو حوزه جداگانه قرار
ميگرفت. البته در برابر ادعاهاي عقيدتي و افراطي، موضع مشخص داشت. اماميه با
حسنيان، زيديان (در درون رهيافت علوي ـ فاطمي) و حنفيان (علوي ـ غيرفاطمي)، به
ترتيب احساس نزديکي بيشتري مينمود و در خصوص عباسيان، پيش از حکومت رابطه
کمتري داشت و پس از حکومت، داراي موضع مخالف و اعتراض آرام بود. روابط حنفيان و
کيسانيان با اماميه، زيديان و حسنيان، از موضع برخورد نبود، اما پس از استحاله
در عباسيان هماهنگ عمل مينمود. روابط زيديه با اماميه رقابتآميز بود. زيديان
با حسنيان داراي نوعي هم بستگي بودند. آنها با حنفيان و عباسيان، در موضوع
امامت اختلاف نظر داشتند، چرا که زيديان معتقد به امامت امامان علوي ـ فاطمي
بودند. حسنيان با زيديان و حنفيان از موضع جذب برخورد ميکردند، با اماميه،
رفتار رقابتآميز داشتند و رابطه آنها با عباسيان، ابتدا سادهنگرانه و سپس
مبارزهجويانه بود. اما عباسيان پيش از کسب قدرت، سعي کردند خود را همراه همه
گروههاي هاشمي نشان دهند، اما پس از رسيدن به مسند قدرت، به حذف و تخطئه فکري
گروههاي مؤتلف پرداختند.
رهيافتها اماميه زيديه حسنيان حنفيان عباسيان
اماميه ..... ائتلاف عقيدتي بيطرفي سياسي ائتلاف عقيدتي بيطرفي سياسي
رقابت عقيدتي بيطرفي سياسي رقابت عقيدتي بيطرفي سياسي
زيديان ائتلاف عقيدتي رقابت سياسي ..... اتحاد سياسي ائتلاف عقيدتي رقابت
عقيدتي ائتلاف عقيدتي رقابت عقيدتي رقابت سياسي
حسنيان ائتلاف عقيدتي رقابت سياسي ائتلاف عقيدتي اتحاد سياسي ..... ائتلاف
عقيدتي (در آغاز) رقابت سياسي رقابت عقيدتي رقابت سياسي
حنفيان ائتلاف عقيدتي بيطرفي سياسي ائتلاف عقيدتي ائتلاف سياسي بيطرفي عقيدتي
رقابت سياسي ..... اتحاد عقيدتي اتحاد سياسي
عباسيان رقابت عقيدتي رقابت سياسي رقابت عقيدتي رقابت سياسي رقابت عقيدتي رقابت
سياسي اتحاد عقيدتي اتحاد سياسي .....
پينوشتها
* دانشآموخته حوزه علميه قم و کارشناس ارشد علوم سياسي
دانشگاه باقرالعلوم A .
1 . آلن اف، چالرز، چيستي علم، ترجمه سعيد زيباکلام، چاپ اول، (تهران، سمت،
1378) ص108
2 . موريس دو ورژه، جامعهشناسي سياسي، ترجمه ابوالفضل قاضي، (تهران، دانشگاه
تهران، 1367) ص 336ـ 339
3 . سبط ابن جوزي، تذکره الخواص، (قم، شريف رضي، 1418ق) ص 291.
4 . شيخ مفيد، الارشاد، ترجمه محمدباقر ساعدي خراساني، چاپ سوم، (تهران،
اسلاميه، 1376) ص 493ـ494.
5 . ابوالحسن مسعودي، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ سوم، (تهران،
علمي و فرهنگي، 1367) ج 2، ص 285.
6 . ابن شهرآشوب، مناقب، تصحيح رسولي محلاتي، (قم، علامه، بيتا) چاپ چهارم،
ص237.
7 . فرهاد دفتري، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه فريدون بدرهاي، چاپ اول،
(تهران، فرزان، 1375) ص 101؛ حسين محمد جعفري، تشيع در مسير تاريخ، ترجمه سيد
محمدتقي آيتاللهي، چاپ هفتم، (تهران، دفترنشر فرهنگ اسلامي، 1373) ص 339.
8 . دلايلي که اين صاحبنظر براي تأييد نظر خود بر ميشمارد، عبارت است از اين
که نگرش مردم به رهبري اهل بيت در آن زمان بيشتر فاطمي بوده است و مردم حتي حسن
و حسين(ع) را به ندرت به عنوان پسر علي(ع) و بيشتر به عنوان پسران فاطمه تجليل
ميکردند.
9 . نام محمد بن حنفيه در ابتداي کار توابين هرگز در ميان نبود.
10 . نوبختي، فرق الشيعه، ترجمه محمدجواد مشکور، چاپ اول، (تهران، بنياد فرهنگ
ايران، 1353 ق) ص 90.
11 . همان، ص 89؛ عبدالکريم شهرستاني، الملل و النحل، چاپ دوم، (قاهره، مکتبه
الانجلو، بيتا) ص 139.
12 . همان، ص 155.
13 . ابن مرتضي، طبقات المعتزله، (بيروت، لبنان، دارالمکتبه الحياه، بيتا) ص
33.
14 . قاضي عبدالجبار، المغني، (قاهره، المؤسسه المصريه العامه للتأليف، بيتا)
ج 20، ق 2، ص 119.
15 . ابن اثير، تاريخ الکامل، ترجمه محمدحسين روحاني (تهران، اساطير، 1370) ج
7، ص 3123.
16 . ابن اعثم کوفي، کتاب الفتوح، (بيروت، لبنان، دارالندوه الجديده، بيتا) ج
8 ، ص 119ـ120.
17 . دهخدا، به نقل از معجم البلدان مينويسد: از شهرهاي بلخ خراسان است و ميان
مرورود و بلخ و تبع است، ر.ک: لغت نامه دهخدا، چاپ افست، (تهران، دانشگاه
تهران، 1338) ج 14، ص 151.
18 . ابوالفرج اصفهاني، مقاتل الطالبيين، (قم، شريف رضي، 1414) ص 151.
19 . همان، ص 159.
20 . ابوالفرج اصفهاني، پيشين، ص 119.
21 . شيخ مفيد، پيشين، ص 119.
22 . مجلسي، بحارالانوار، چاپ سوم، (بيروت، لبنان، داراحياء التراث العربي،
1403 ق) ج 44، ص 167.
23 . بلاذري، انساب الاشراف، (بيروت، دارالفکر، 1417 ق) ج 3، ص 305 به نقل از
شيخ مفيد، پيشين، ج 2، ص 24.
24 . بلاذري، پيشين، ج 3، ص 305؛ مفيد، پيشين، ج 2، ص 24.
25 . محدث دهلوي، تحفه اثنا عشريه، لاهور، چاپ چهارم، 1403 ق، ص 15.
26 . يعقوبي، تاريخ يعقوبي، چاپ اول، (قم، شريف رضي، 1414 ق) ج 2، ص374و379.
27 . مسعودي، پيشين، ج 2، ص 259.
28 . ابن قتيبه دينوري، الامامه و السياسه، تحقيق علي شيري، چاپ اول، (قم، شريف
رضي، 1413 ق) ج 1، ص 156.
29 . يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 341؛ ابن قتيبه دينوري، پيشين، ج 1، ص 156.
30 . ابن خلدون، العبر، (تاريخ ابن خلدون) ترجمه عبدالمحمد آيتي، چاپ دوم
(تهران، پژوهشگاه علوم انساني، 1376) ج 2، ص 166.
31 . يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 349.
32 . مسعودي، پيشين، ج 2، ص 302ـ303.
33 . همان، ج 2، ص 251؛ رسول جعفريان، تاريخ خلفا، چ 1، (قم، الهادي، 1377)
ص298.
34 . سبط ابن جوزي به نقل از وهب بن منبه از تمايل مردم به او خبر ميدهد، ر.ک:
سبط بن جوزي، پيشين، ص 264.
35 . سعد بن عبدالله اشعري قمي، المقالات و الفرق، (تهران، علمي و فرهنگي،
1361) ص21.
36 . شيخ عباس قمي، منتهي الآمال، تحقيق ناصر باقري، (قم، دليل، 1379) ج 2، ص
23.
37 . مسعودي، پيشين، ج 2، ص 80 ـ 81.
38 . ابن سعد، طبقات الکبري، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، چاپ اول (بيروت، لبنان،
دارالکتب العلميه، 1410ق) ج 5، ص 72ـ73.
39 . طبري، تاريخ طبري، تحقيق جمعي از محققان، (لبنان – بيروت، مؤسسه الاعلمي،
1398ق) ج 6 ، ص 13ـ14.
40 . البته برخي گفتهاند که مختار دعوي وحي کرد، ابن حنفيه از او بيزاري جست:
ر.ک: نوبختي، پيشين، ص 85.
41 . همان، ص 88 ـ 89.
42 . اشعري قمي، پيشين، ص 26ـ42.
43 . يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 258.
44 . دفتري، پيشين، ص 76؛ حسين محمد جعفري، پيشين، ص 316.
45 . دفتري، پيشين، ص 76؛ حسين محمد جعفري، پيشين، ص 316.
46 . بلاذري، پيشين، ج 1، ص 360.
47 . ابن خلدون، پيشين، ج 1، ص 575 ـ576.
48 . مسعودي، پيشين، ج 2، ص 84.
49 . حسين محمد جعفري، پيشين، ص 315ـ316.
50 . بلاذري، پيشين، ج 4، ص 89 ـ105.
51. حسين محمد جعفري، پيشين، ص 324ـ326.
52 . ابن اثير، پيشين، ج 8، ص 3412ـ1419.
53 . بلاذري، پيشين، ج 4، ص 157ـ158.
54 . همان، ج 4، ص 157؛ يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 343.
55 . طبري، تاريخ طبري، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ چهارم، (تهران، اساطير،
1371)، ج11، ص 4614.
56 . همان، ج 10، ص 4501؛ ابن کثير، البدايه والنهايه، چاپ اول، (بيروت،
داراحياء التراث العربي، 1413 ق) ج 10ـ9، ص 30.
57 . طبري، پيشين، ج 11، ص 4614.
58 . بلاذري، پيشين، ج 4، ص 203ـ204.
59 . همان، ج 4، ص 165؛ يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 342.
60 . دينوري، اخبار الطوال، ترجمه مهدي دامغاني، (تهران، ني، 1371) ص400.
61 . يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 345؛ مسعودي، پيشين، ج 2، ص 258؛ طبري، پيشين، ج7،
ص 423.
62 . مسعودي، پيشين، ج 2، ص 360؛ يعقوبي، پيشين، ج 2، ص 350.
63 . برخي نيز به دو مرحله قائل شدهاند که پيش از پيوستن ابومسلم به عباسيان و
پس از پيوستن او را شامل ميشود، ر.ک: محمدسهيل طقوش، دولت عباسيان، ترجمه حجت
الله جودکي، چ 1، (قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380) ص 28ـ29.
64 . ابراهيم امام به ابومسلم توصيه کرده بود که هر نوسالي که به پنج وجب رسيد
در صورت بدگماني به قتل برساند، ر.ک: طبري، پيشين، ج 10، ص 450.
منابع
- ابراهيم، علي عزير، العلويون و تشيع، چاپ اول (بيروت ـ
لبنان الدارالاسلاميه، 1413ق).
- ابن اثير، عزالدين، تاريخ کامل، ترجمه محمد حسين روحاني، (تهران، اساطير،
1370).
- ابن اعثم کوفي، مقتل الحسين عليه السلام، چاپ اول (قم، انوارالهدي، 1421ق).
- ـــــــــــ ، الفتوح، (بيروت ـ لبنان، دارالندوه الجديده، بيتا).
- ابن جوزي، سبط، تذکره الخواص، (قم، شريف رضي، 1418 ق).
- ابن حزم اندلسي، جمهره انساب العرب، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، چاپ پنجم
(قاهره، مصر، دارالمعارف، 1977م).
- ابن خلدون، عبدالرحمان، العبر، ترجمه عبدالمحمد آيتي، چاپ دوم (تهران،
پژوهشگاه علوم انساني، 1376).
- ابن سائب کلبي، جمهره النسب، تحقيق محمد فردوس العظم، (دمشق - سوريه،
داراليقظه العربيه، بيتا).
- ابن سعد، الطبقات الکبري، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، چاپ اول (بيروت ـ لبنان،
دارالکتب العلميه، 1410 ق).
- ابن شهر آشوب، محمد بن علي، مناقب آل ابي طالب، تصحيح سيد هاشم رسولي محلاتي
(قم، علامه، [بيتا]).
- ابن طاووس، سيد علي بن موسي بن جعفر، لهوف، ترجمه عباس عزيزي، چاپ اول (قم،
صلوه، 1380).
- ابن عبيد، قاسم بن سلام، کتاب النسب، تحقيق مريم محمد خير الدرع، چاپ اول
(بيروت، لبنان، دارالفکر، 1410ق).
- ابن عنبه، احمد بن علي، عمده الطالب في انساب آل ابي طالب، (قم، انصاريان،
1417ق).
- ابن قتيبه دينوري، الامامه و السياسه، تحقيق علي شيري، چاپ اول (قم، شريف
رضي، 1413ق).
- ابن کثير، البدايه و النهايه، تحقيق مکتب التحقيق التراث، چاپ اول (بيروت ـ
لبنان، داراحياء التراث العربي، 1413 ق).
- ابن مرتضي، احمد بن يحيي، طبقات المعتزله (بيروت، لبنان، دارالمکتبه الحياه،
بيتا).
- ابن الوردي، زينالدين عمر بن مظفر، تاريخ ابن الوردي، چاپ دوم (نجف ـ عراق،
مکتبه الحيدريه، 1389).
- ابوالفرج اصفهاني، مقاتل الطالبيين، تحقيق سيد احمد صقر، (قم، شريف رضي،
1414ق).
- اشعري قمي، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تصحيح محمد جواد مشکور،
(تهران، علمي فرهنگي، 1361).
- بغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، چاپ سوم (بيروت ـ لبنان، دارالافاق
الجديده، 1978م).
- بلاذري، احمد بن يحيي، انساب الاشراف، تحقيق سهيل زکار و رياض زرکلي، (بيروت
ـ لبنان، دارالفکر، 1417ق).
- جعفري، حسين محمد، تشيع در مسير تاريخ، ترجمه سيد محمد تقي آيت اللهي، چاپ
هفتم (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373).
- جعفريان، رسول، تاريخ تشيع در ايران، چاپ سوم (تهران، سازمان تبليغات اسلامي،
1371).
- حسني، هاشم معروف، بين التصوف و التشيع، چاپ اول (بيروت ـ لبنان، دارالعلم،
1979م).
- خوارزمي، موفق بن احمد، مقتل الحسين عليه السلام، تحقيق شيخ محمد سماوي، چاپ
اول (قم، انوارالهدي، 1418ق).
- دفتري، فرهاد، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه فريدون بدرهاي، چاپ اول
(تهران، فرزان، 1375).
- دهلوي، محدث، تحفه اثناعشريه، تحقيق محمد حيات الانصاري، چاپ چهارم (لاهور ـ
پاکستان، سهيل کريمي، 1413ق).
- دينوري، ابوحنيفه، الاخبار الطوال، تحقيق عبدالمنعم عامر، چاپ اول (قاهره ـ
مصر، داراحياء التراث العربيه، 1960م).
- زبيري، مصعب بن عبدالله بن مصعب، نسب قريش، تحقيق ا. ليفي. بروفنتان، (قاهره،
دارالمعارف للطباعه و النشر، 1953م).
- شهرستاني، عبدالکريم، الملل و النحل، تحقيق محمد بن فتح الله بدران، چاپ دوم
(قاهره ـ مصر، مکتبه الانجلو، بيتا).
- شيبي، کامل مصطفي، الصله بين التصوف و التشيع، چاپ سوم (بيروت ـ لبنان،
دارالاندلس، 1982م).
- طبري، محمد بن جرير، تاريخ طبري، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ چهارم (تهران،
اساطير، 1371).
- طقوش، محمد سهيل، دولت عباسيان، ترجمه حجت الله جودکي، چاپ اول (قم، پژوهشکده
حوزه و دانشگاه، 1380).
- عبدالجبار، قاضي، المغني، (قاهره، المؤسسه المصريه العامه للتأليف، بيتا).
- علوي عمري، محمد بن علي، المجدي في انساب الطالبين، تحقيق احمد مهروي دامغاني
و سيد محمود مرعشي، (قم، کتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، 1409ق).
- غريفي، عبدالله، التشيع، نشوؤه و مراحله و مقوماته، چاپ اول (بيروت ـ لنبان،
دارالموسم للايمان، 1411ق).
- فياض، عبدالله، تاريخ الاماميه و اسلافهم من الشيعه، چاپ سوم (بيروت ـ لبنان،
علمي، 1406ق).
- قرشي، باقر شريف، حياه الامام محمد باقر عليه السلام، چاپ اول (قم،
اسماعيليان، 1397ق).
- قمي، شيخ عباس، منتهي الامال، تحقيق ناصر باقري بيدهندي، (قم، دليل، 1379).
- کريمان، حسين، سيره و قيام زيد بن علي عليه السلام، چاپ اول (تهران، علمي و
فرهنگي، 1364ش).
- مجلسي، علامه محمد باقر، بحارالانوار، چاپ سوم (بيروت ـ لبنان، دار احياء
التراث العربي، 1403ق).
- مسعودي، ابوالحسن، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ
سوم (تهران، علمي فرهنگي، 1403ق).
- مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، الارشاد، ترجمه محمد باقر ساعدي خراساني، چاپ
سوم، (تهران، کتابفروشي اسلاميه، 1376ش).
- نوبختي، فرق الشيعه، ترجمه محمد جواد مشکور، چاپ اول (تهران، بنياد فرهنگ
ايران، 1353ق).
- يعقوبي، احمد بن ابي يعقوب، تاريخ يعقوبي، چاپ اول (قم، شريف رضي، 1414ق).
منبع:
فصلنامه تاريخ اسلام ـ شماره 28 ـ زمستان 1385
