مقدمه
تمدن اسلامى پس از گذر از دوران طلايى خود، در سراشيبى افول فرو غلطيد و همواره رو به پستى نهاد. در اين سير نزولى، انديشمندانى آمدند تا نداى دين را برآورند و امت اسلامى را از اين مصيبت بزرگ نجات دهند. كسانى كه در سوگ مرگ تمدن اسلامى ناله سر دادند بسيارند، اما همه را مى‏توان در دو گروه عمده طبقه‏بندى كرد؛ نخست آنها كه كوشيدند با وام‏گيرى از تمدن غربى و محصولات دانش و انديشه بشرى، به احياى تفكر دينى بپردازند، اما راهى را در پيش نگرفتند كه آنها را به سرمنزل مقصود برساند؛ زيرا حقيقت فكر دينى را به خوبى نشناختند و با شفقت و تعصب بر دين، به گمان خود در احياى تفكر دينى، تلاش كردند، و گروه ديگر كه استاد مطهرى نيز در اين گروه بود كوشيدند تا با تفكر دينى، روح و حيات در كالبد به مردم بدهند. استاد مطهرى با ژرف‏نگرى دين‏شناسانه و تفكر خلاق و قوى خود، مكتبى را پايه‏گذارى كرد كه احياى دينى جامعه و تحقق حيات معنوى را در صدر اهداف خود داشت.

ماهيت تفكر دينى
تفكر دو گونه است؛ يا بر پايه امور دنيايى و براى جلب منافع اين جهانى است و يا بر پايه امور معنوى و براى شناخت و كشف حقيقت است.
تفكر دينى آن‏گاه رخ مى‏دهد كه انسان حداقل براى لحظه‏اى خود را از محدوديت در حواس مادى و هوسهاى عادى رها مى‏بيند و نداى حقيقت را مى‏شنود. در تفكر دينى، حقايق هستى از حجاب غفلت و نادانى بيرون مى‏آيد. طنين نداى حق، حركتى را پديد مى‏آورد كه استاد مطهرى آن را چنين بيان مى‏كنند: «تفكر دينى، از بسائط، مركبات ساختن و از مفردات، قضايا ساختن و از قضايا، قياسات تشكيل دادن و نتيجه گرفتن است.»(2)

فكر، نوعى حركت باطنى است و محور اصلى بحث در سير باطنى سه چيز است: متحرك، مسافت و هدف.

[بر اين اساس] سير باطنى سه گونه است:
«1ـ اين كه اين سه امر، جداى از يكديگر باشد؛ مثلاً در جايى كه انسان درباره نظم جهان براى پى بردن به توحيد خالق مى‏انديشد، «روح انديشمند» او متحرك، «نظم جهان» مسافت و «پى بردن به توحيد خالق» هدف است؛ يعنى او نظم جهان را بررسى مى‏كند و به اين مقصد مى‏رسد كه خالق خداى يكتاست. هر متحرك، محركى را طلب مى‏كند و محرك كل، خداى واحد است...
2ـ اين كه متحرك و مسافت يكى و هدف، جدا باشد مانند انسانى كه در راه معرفت نفس، تلاش و كوشش مى‏كند و از راه خودشناسى، به خداشناسى مى‏رسد... در اين صورت، متحرك و مسافت، خود نفس و هدف، رسيدن به توحيد خداست.
3ـ اين كه نفس از راه بررسى عميق، هدف را از راه خود هدف مى‏شناسد و مسافت و هدف يكى مى‏شود، مانند كسانى كه بر اساس «برهان صديقين»، با تأمل در حقيقت هستى پى مى‏برند كه حقيقت هستى، خداست؛ چنان كه اميرالمؤمنين على7 در دعاى «صباح» به خداى سبحان عرض مى‏كند «يَا مَنْ دَلَّ عَلى ذاتِهِ بِذاتِهِ». در اين قسم از انديشه و حركت، مسافت و هدف يكى و متحرك، جداست؛ يعنى روح متحرك و انديشمند در خود خدا نظر مى‏كند و از خود خدا پى به وجود او مى‏برد.»(3)

در هر سه گونه تفكر، محرك و راهنما خداوند است. اگر به نخستين و عامترين تعبير جان ديويى از تفكر دقت كنيم، اين واقعيت بهتر معلوم مى‏شود؛ او مى‏نويسد:
«در وهله اول، فكر عبارت است از آنچه در ذهن مى‏آيد. در اينجا فكر به معناى آگاهى از آنچه به ذهن مى‏آيد است»(4)

در اين عبارت، در گام اول، انسان منفعل است: «آنچه به ذهن مى‏آيد» نداى حق است؛ چنان كه خداوند متعال در قرآن كريم فرمود «عَلَّمَ الإِْنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ(5)؛ خداوند به انسان، آنچه را كه مى‏دانست آموخت.»

اما گاهى انسان نداى حق را در صفا و خلوصش درك مى‏كند و گاهى آلودگيهاى نفس انسان، حجاب آن شده و پيام شيطان را در آن مى‏شنود و گاهى حجابهاى جهل يا هوس زياد نيست و انسان، الهام الهى را با كج‏شنوى و دو بينى دريافت مى‏كند.

در صورت اول، تفكر دينى پديد مى‏آيد، اما در صورت دوم، تفكر، تفكر دنيايى است؛ هر چند مضامين و ظواهر دينى داشته باشد. و در صورت سوم، انديشه‏هاى معنوى نادرست و ناتمامى كه نياز به اصلاح و ارشاد دارد، رخ مى‏نمايد. شهيد مطهرى؛، در زمانى به تبليغ و ترويج تفكر دينى پرداخت كه از سويى تفكر مادى ترويج مى‏شد و از ديگر سو، شكل ناتمام تفكر دينى در تلاش بود تا انديشه دينى را احيا كند؛ يعنى تفكراتى از نوع دوم و نوع سوم كه چه بسا با انگيزه‏هاى خوب، ولى آگاهى‏هاى نادرست نوع اخير تفكر دينى را پديد آورده بود و مى‏خواست با محصولات دانش و انديشه بشرى، انديشه دينى را احيا كند. استاد در آثار متعدد خود كوشيد تا تفكر دنيايى، جهان‏بينى مادى، شناخت حس محض و انديشه‏هاى برآمده از آن را به نقد و چالش بكشند.

كاركرد تفكر دينى
تفكر دينى، جان و جامعه انسانى را زنده مى‏كند و به عاليترين نوع حيات مى‏رساند.
امام حسن مجتبى7 فرموده‏اند: «التفكر حياة قلب البصير(6)؛ انديشه، زندگى جان بيناست.» امام على7 فرمودند: «لا حياة الا بالدين(7)؛ زندگى نيست مگر با دين.» و نيز فرمودند:«التوحيدحياةُ‏النفس»(8)

تفكر همان است كه خدا و رسول9 او مردم را به آن فرا مى‏خوانند تا آنها را زنده كنند. چنان كه در قرآن، هدف خداوند و پيامبر9، زنده كردن مردم معرفى شده است: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ، اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، خدا و رسول را اجابت كنيد وقتى شما را فرا مى‏خوانند تا زنده كنند.»

هم از اين رو در دين اسلام بر تفكر بسيار تأكيد شده است؛ تا آنجا كه امام رضا7 مى‏فرمايند: «لَيْسَ الْعِبادَه كَثْرةُ الصلوةِ و الصومِ، انّما العبادَةُ التَّفَكُّرُ فِى أمْرِاللّه؛(9) عبادت، در زيادى نماز و روزه نيست؛ بلكه در انديشه براى معرفت خداوند است.» نيز روايات بسيارى كه لحظه‏اى تفكر را از عبادت ساليان برتر معرفى مى‏كند.

قرآن مجيد، هدف از خلقت انسان را عبادت و بندگى مى‏داند.(10) ولى عبادت، هدف متوسط آفرينش انسان است و هدف نهايى، رسيدن به معرفت و يقين است كه با تفكر و دريافت انوار هدايت الهى حاصل مى‏شود و قرآن مجيد در اين باره فرموده است «وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ(11)؛ عبادت و بندگى پروردگارت را به جاى آور تا به اوج معرفت و يقين برسى.»
بنابراين، خداوند انسان را آفريد؛ به گونه‏اى كه از درجات پايين حيات، يعنى زندگى مادى و دنيايى به بالاترين و نابترين مراتب زندگى يعنى حيات معنوى و الهى برسد و در مقام قرب خداوند، حيات ابدى پيدا كند و سير اين مراحل تنها با تفكر ممكن است؛ چون تفكر، انسان را زنده مى‏كند و به حضرت حى قيوم ابدى مى‏پيوندد.

مفهوم‏شناسى احيا
واژه «احيا» از ماده «حى» و بر وزن «افعال» است و معناى زنده كردن مى‏دهد. يعنى چيزى كه زنده است، چيز ديگرى را كه مرده است، زندگى مى‏بخشد. اما زنده بودن و زندگى به چه معناست؟ بى‏ترديد اين لغت، دايره مفهومى گسترده‏اى دارد كه از حيات گياهى مبتنى بر عوامل فيزيولوژيكى تا حيات الهى را كه يكى از صفات خداوند است، شامل مى‏شود. هم از اين رو استاد معتقدند:
«بسيارى از مسائل مربوط به حيات و زندگى هنوز براى بشر مجهول است. ما اين مقدار مى‏توانيم بفهميم كه حيات و زندگى يك نورى است كه از افق عاليتر و بالاترى بر ماده تاريك ظلمانى مى‏تابد»(12)

مى‏توان شاخصهايى را جستجو كرد كه مفهوم حيات در همه مصداقهايش، آن شاخصها را دارا باشد. علامه طباطبايى حيات را عبارت از منشايى مى‏دانند كه قدرت حركت و اعمال ويژه‏اى را در موجود پديد مى‏آورد و در انسان، حيوانات و گياهان، به فراخور حالشان وجود دارد.(13) اما حيات در انسان از سطوح مختلفى تشكيل مى‏شود. زمانى، حيات انسان چيزى بيش از حيات حيوانى نيست، و گاهى ديگر استعدادهاى انسانى، خود را آشكار نموده و رو به شكوفايى مى‏رود و اين حيات انسانى است. استعدادهاى انسان در بعد بينش و گرايش، او را از سطح حيوانى به مقام حيات الهى مى‏كشد و گام به گام او را در راه اوج گرفتن به پيش مى‏برد.

«حيات، نحوه خاص از هستى است كه مبدأ ظهور علم و قدرت شده و عامل هماهنگ‏كننده «انديشه علمى» و «انگيزه عملى» است و به طورى كه انديشه علمى بر انگيزه عملى اشراف و نظارت داشته و انگيزه عملى تحت هدايت انديشه علمى به صورت كوشش عينى ظهور مى‏يابد.
«هر اندازه حيات قويتر باشد، موجب شكوه انديشه علمى و قدرت انگيزه علمى خواهد بود و هر اندازه انديشه و انگيزه نيرومندتر باشد، كاشف كمال حيات و شدت آن است.»(14)

برترين مرتبه حيات انسان با تفكر توحيدى تحقق مى‏يابد؛ تفكرى كه انديشه و انگيزه انسان را در توحيد خالص مى‏كند؛ «هنگامى كه انسان، معارف توحيدى را فرا گيرد و از انديشه‏اى استوار در آن برخوردار شد، حقيقت حيات در جانش نقش مى‏بندد و آن حيات بى‏پايانى است كه براى بعضى سعادت هميشگى و براى برخى ديگر، شقاوت پيوسته به دنبال دارد»(15) استاد در كتاب «ولاءها و ولايتها»، حيات معنوى را كه زاده تفكر معنوى است، چنين معرفى مى‏كنند «انسان در باطن حيات ظاهرى حيوانى خود يك حيات معنوى دارد. حيات معنوى انسان كه استعدادش در همه افراد هست، از نظر رشد و كمال، از اعمال و اهدافش سرچشمه مى‏گيرد. كمال و سعادت انسان و همچنين سقوط و شقاوت او وابسته به حيات معنوى اوست كه وابسته به اعمال و نيات و اهداف او و به اين كه با مركب اعمال خود به سوى چه هدف و مقصدى پيش مى‏رود.»(16) بنابراين، اين تفكر اساس حيات حقيقى انسان در بعد فردى و اجتماعى است. تفكر، هم ساحت معرفتى انسان را رشد مى‏دهد؛ چنان كه امام على7 فرمودند: «اَلْفِكْرُ جَلاءُ الْعُقُول؛(17) فكر، عقل‏ها را صفا مى‏دهد.» نيز فرمودند «اَلْفِكْرُ يُفيدُ الْحِكْمَةَ؛(18) انديشه، حكمت به بار مى‏آورد.» و هم در بعد عملى موجب هدايت انگيزه و گرايش انسان مى‏شود «التَّفَكُّرُ يَدْعُو اِلَى الْبِرِّ وَ الْعَمَل بِه؛(19) انديشيدن، به سوى نيكى و انجام آن فرا مى‏خواند.»

بنابراين، تفكر دينى ـ كه در مقابل تفكر شيطانى و دنيايى (نكرا) قرار دارد ـ موجب شكوه و صفاى انديشه و هدايت و خلوص انگيزه مى‏گردد. و اين دو، كاشف از اين حقيقتند كه با تفكر دينى، انسان به حيات الهى زنده مى‏شود.

استعداد انسان براى حياتى ديگر
استاد مطهرى در كتاب انسان و ايمان به مقايسه انسان و حيوان در زمينه بينش و گرايش مى‏پردازد و چهار تفاوت عمده را مى‏شمارد:
«آگاهى حيوان از جهان تنها به وسيله حواس ظاهر است؛ از اين رو سطحى و ظاهرى است، به درون روابط درونى اشيا نفوذ نمى‏كند؛ ثانيا فردى و جزئى است، از كليت و عموميت برخوردار نيست؛ ثالثا منطقه‏اى است، محدود به محيط زيست حيوان است و به خارج محيط زيست او راه پيدا نمى‏كند؛ رابعا حالى است، يعنى بسته به زمان حال است، از گذشته و آينده بريده است. ... سطح خواسته‏ها و مطلوبهاى حيوان، مانع شعاع شناخت و آگاهى‏اش از جهان و حداكثر به جفت و فرزندش.»(20)

استاد معتقدند انسان در شناختها و خواسته‏ها، هر چهار ويژگى حيوان را پشت سر نهاده و از آنها برترى يافته است: «آگاهى انسان و شناخت او، از ظواهر اشيا و پديده‏ها عبور مى‏كند و تا درون ذات و ماهيت آنها و روابط و وابستگيهاى آنها و ضرورتهاى حاكم بر آنها نفوذ مى‏نمايد. آگاهى انسان نه در محدوده منطقه و مكان زندانى مى‏ماند و نه زنجيره زمان آن را در قيد و بند نگه مى‏دارد؛ هم مكان را در مى‏نوردد و هم زمان را. از اين رو، هم به ماوراى محيط زيست خويش آگاهى پيدا مى‏كند، تا آنجا كه دست به شناخت كرات ديگر مى‏يازد و هم بر گذشته و آينده خويش وقوف مى‏يابد، تاريخ گذشته خويش و جهان، يعنى تاريخ زمين و آسمان، كوهها، درياها، گياهان و جانداران ديگر را كشف مى‏كند و درباره افقهاى دوردست مى‏انديشد. بالاتر اين كه انسان، انديشه خويش را درباره بى‏نهايتها و جاودانگيها به جولان مى‏آورد و به برخى بى‏نهايتها و جاودانگيها شناخت پيدا مى‏كند. آدمى از شناخت فرديت و جزئيت پا فرا مى‏نهد، قوانين كلى و حقايق عمومى و فراگيرنده جهان را كشف مى‏كند و به اين وسيله، تسلط خويش را بر طبيعت مستقر مى‏سازد.

«انسان از نظر خواسته‏ها و مطلوبها نيز مى‏تواند سطح والايى داشته باشد. انسان موجودى است ارزشجو، آرمان خواه و كمال مطلوب خواه؛ آرمانهايى را جستجو مى‏كند كه مادى و از نوع سود نيست؛ آرمانهايى كه تنها به خودش و حداكثر همسر و فرزندش اختصاص ندارد،... گرايشهاى والا و معنوى و فوق حيوانى انسان آنگاه كه پايه و زيربناى اعتقادى و فكرى پيدا كند، نام «ايمان» به خود مى‏گيرد.

پس نتيجه مى‏گيريم كه تفاوت عمده و اساسى انسان با جانداران ديگر كه ملاك «انسانيت اوست و انسانيت وابسته به آن است، علم و ايمان است.»(21)
همانطور كه خوانديم، استاد مطهرى شاخصهاى حيات انسانى را با دقت تبيين نموده و افق حيات انسانى را در منظر روشنى قرار مى‏دهند.

پس از تبيين تفاوتهاى حيات حيوانى و انسانى كه استاد به طور مينياتورى و با دقت، ظرايف آن را ترسيم نمودند، اين مسأله پيش مى‏آيد كه انسان هم از حيات حيوانى برخوردار است و هم از حيات ويژه انسانى؛ اينها چه نسبتى با هم دارند و چگونه در وجود انسان جمع مى‏شوند؟
«حقيقت اين است كه سير تكاملى انسان از حيوانيت آغاز مى‏شود و به سوى انسانيت كمال مى‏يابد. ... انسان در آغاز وجود خويش جسمى مادى است، با حركت تكاملى جوهرى تبديل به روح يا جوهر روحانى مى‏شود. «روح انسان» در دامن جسم او زاييده مى‏شود و تكامل مى‏يابد و به استقلال مى‏رسد. حيوانيت انسان نيز به منزله لانه و آشيانه‏اى است كه انسانيت او در او «رشد» مى‏يابد و متكامل مى‏شود. همانطور كه خاصيت تكامل است كه موجود متكامل به هر نسبت كه تكامل پيدا مى‏كند، مستقل و قائم به ذات و حاكم و مؤثر بر محيط خود شود... يك فرد انسان تكامل‏يافته، فردى است كه بر محيط بيرونى و درونى خود تسلط نسبى دارد. فرد تكامل يافته وارسته از محكوميت محيط بيرونى و درونى و وابسته به عقيده و ايمان...»(22)

به نظر استاد، حيات حيوانى مقدمه‏اى است كه زمينه‏هاى لازم براى احياى ديگر در آن فراهم مى‏شود و آن حيات معنوى است؛ حياتى كه در اثر آن، قدرت و غلبه انسان افزايش مى‏يابد، يعنى در بُعد عملى ارتقا پيدا مى‏كند و اين ارتقا در گرو ارتقاى بعد نظرى است و اين دو با هم در ايمان جمع مى‏شوند؛ زيرا ايمان و آگاهى راسخى است كه انسان را به جهت خاصى مى‏كشد؛ چنان كه استاد در تبيين تفاوتهاى ميان علم كه آگاهى تنهاست و ايمان كه انگيزه‏ساز و گرايش خيز است، مى‏نويسند: «علم، به ما روشنايى و توانايى مى‏بخشد و ايمان، عشق و اميد و گرمى؛ علم ابزار مى‏سازد و ايمان مقصد، علم سرعت مى‏دهد و ايمان جهت، علم توانستن است و ايمان خوب دانستن؛ علم مى‏نماياند كه چه هست و ايمان الهام مى‏بخشد كه چه بايد كرد»(23)

حيات انسانى زمانى تحقق مى‏يابد كه هم علم انسان توحيدى و بالنده باشد و هم عمل او صالح و با انگيزه توحيدى. علمى كه تنها براى ماديات و بهره‏كشى از طبيعت و تمتع در حيات دنيايى باشد، نشانه حيات مادى و حيوانى، نه حيات معنوى و انسانى. از اين رو استاد مى‏نويسند: «بدون شك، بعضى از علوم هدف است؛ مثل معارف ربوبى و خداشناسى و آنچه از شؤون خداشناسى شمرده مى‏شود.»(24) عبادتهاى ظاهرى هم كه از روى علم نباشد، نشانه حيات انسانى نيست. ايمان، هم علم را بالنده مى‏كند وهم دست به دست، عمل صالح و با انگيزه توحيدى انسان را بالا مى‏برد. ايمان در هر دو شاخص حيات انسانى تأثيرگذار است و رشد ايمان در گرو تفكر است.

تفكر دنيايى و تفكر دينى
هر چه تفكر و قدرت تعقل و تدبير انسان قويتر شود، از حيوانيت فاصله مى‏گيرد. «انسان، كارهاى تدبيرى خويش را با نيروى عقل و اراده انجام مى‏دهد، بر خلاف كارهاى التذاذى كه به حكم احساس و ميل صورت مى‏گيرد... انسان، هر اندازه از ناحيه عقل و اراده تكامل يافته‏تر باشد، فعاليتهايش بيشتر تدبيرى است تا التذاذى و هر اندازه به افق حيوانيت نزديكتر باشد، فعاليتهايش بيشتر التذاذى است تا تدبيرى.»(25)

تدبير تفكر به بيان استاد اين است كه: «نيروى حسابگر عقل، خير و كمال يا لذتى را در دوردست مى‏بيند و راه وصول به آن را كه احيانا صعب العبور است كشف مى‏كند و طرح‏وصول به آن‏را مى‏ريزد»(26). اما اين تدبر و تفكر براى انسان شدن كافى نيست؛ زيرا ظرفيت و استعدادهاى عظيم انسانى اگر با ايمان و تفكر دينى هدايت نيابد، انسان به زندگى بدتر از حيوانات دچار مى‏شود. «جنايت آميزترين فعاليتهاى بشرى احيانا با تدبيرها و تيزهوشيها و مآل‏انديشيها و طرح‏ريزيها و تئورى‏سازيها صورت مى‏گيرد... در اصطلاح اسلامى، نيروى تدبير آنجا كه از گرايشهاى انسانى و ايمانى جدا مى‏شود و در خدمت اهداف مادى و حيوانى قرار مى‏گيرد، «نكرا» و «شيطنت» ناميده شده است.»(27)

اما وقتى تفكر با گرايشهاى عالى انسان همراه مى‏شود، انسان در راه شكوفايى استعدادهايش به درستى حركت مى‏كند. انديشه انسان در جهان‏بينى دنيايى و مادى به حيوانات نزديكتر مى‏شود؛ زيرا ماوراى اين جهان را نمى‏بيند، اما در جهان‏بينى الهى و تفكر دينى، انسانيت شكوفا مى‏گردد. «مادى، واقعيت را در ماده، در آنچه جسم و جسمانى است، در آنچه به نحوى داراى طول و يا طول و عرض يا طول و عرض و عمق است، در آن‏چه قابل اشاره حسى است، در آنچه محسوس است، در آنچه محدود و نسبى است، محصور مى‏داند و به واقعيتى ماوراى اين واقعيتها قائل نيست. اما الهى، واقعيت را در انحصار اين امور نمى‏داند؛ به واقعيت غيرمادى و نامحسوس و مجرد از زمان و مكان و به واقعيت ثابت و جاودانه مطلق نيز ايمان دارد.»(28)

استاد در بخش عمده‏اى از آثار خود كوشيدند تا اسوه‏هاى برگزيده تفكر دينى و حيات‏يافته‏گان حقيقى را معرفى كنند. هم از اين‏رو كتابهاى متعددى را در زمينه سيره معصومين به رشته تحليل درآوردند كه در آنها زوايا و ويژگيها و آثار حيات انسانى آن بزرگان تبيين شده است.(29)
تفكر دينى، جهان‏بينى الهى را در منظر انسان مى‏گشايد و عرصه عظيمى را براى حيات معنوى فراهم مى‏كند؛ حياتى كه بر محور ايمان، اين ميوه گواراى شجره طيبه تفكر دينى مى‏رويد. «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُوءْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً؛(30) كسى كه عمل نيك انجام دهد به شرط ايمان داشتن، همانا او را به حياتى پاك زنده مى‏كنيم». هم از اينرو، استاد در برنامه‏هاى احياى دينى جامعه بر ايمان تأكيد بسيار داشتند؛ زيرا ايمان است كه تفكر دينى را به حيات معنوى مى‏رساند.

آزادى در تفكر دينى
دين، براى ايجاد تفكر در انسان و انتخاب راه حق از ميان راههاى نادرست و باطل آمده است؛ چنان كه استاد در كتاب «امدادهاى غيبى» مى‏نويسد: «تفاوت تفكر مادى و تفكر الهى در همين جاست. از نظر يك فرد مادى، در حساب عالم هيچگونه تفاوتى ميان راه حق و راه ناحق نيست؛ ولى از نظر انسان الهى، در حساب كلى جهان، ميان اين دو تفاوت است؛ حقيقتى در كار است و به حمايت مردان راه حق بر مى‏خيزند.»(31)

اما اين تفكر بايد خودجوش و تربيت‏پذير بار بيايد، نه با زور و تلقين و تقليد. «در قرآن كريم، ايمان را بر پايه تعقل و تفكر گذاشته است. قرآن همواره مى‏خواهد كه مردم از انديشه به ايمان برسند.»(32)
با اجبار نمى‏توان كسى را هدايت كرده و به بهشت برد. با اجبار نمى‏توان كسى را به احياى دينى رساند؛ «يك جمله‏اى است كه جزء آية‏الكرسى و معروف است: «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ؛ در كار دين اجبار وجود ندارد، راه حق از راه باطل آشكار است»؛ يعنى شما راه را روشن براى مردم بيان كنيد كه حقيقت، خودش آشكار است. يعنى كسى را نبايد مجبور كرد به اين كه دين اسلام اتخاذ كند.

آيه ديگر، آن آيه معروف است: «ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ؛(33) مردم را بخوان به سوى پروردگارت...» با چه؟ با زور؟ با شمشير؟ نه، با حكمت، با منطق، با برهان و ديگر با موعظه نيك...»(34)

اما چرا در اسلام به جنگ نيز اشاره شده است؟ استاد در كتاب «جهاد»، پاسخ اين پرسش را چنين مى‏دهند كه جهاد براى رفع سلطه ستمگران است تا آزادى ترويج دين، آزادى تفكر و آزادى مردم در انتخاب حق به دست آيد.(35) «ملتى را نمى‏شود به زور تحميل كرد. نمى‏توانيم كسى را با زور به چيزى معتقد كنيم و ايمان به چيزى را در دل او با زور به وجود بياوريم.»(36) «مسأله ايمان، قطع نظر از اين كه آيا از حقوق انسانى است يا نه، خودش به طبع خودش زوربردار نيست. فرضا ما بخواهيم با زور، ايمان به وجود بياوريم، خود ايمان با زور درست شدنى نيست. ايمان يعنى اعتقاد به گرايش. ايمان يعنى مجذوب شدن به يك فكر و پذيرفتن يك فكر. مجذوب شدن به يك فكر، دو ركن دارد؛ يك ركنش جنبه علمى مطلب است كه فكر و عقل انسان بپذيرد، يك ركن ديگر، جنبه احساساتى آن است كه دل انسان گرايش داشته باشد و هيچ كدامش در قلمرو زور نيست؛ نه جنبه فكرى‏اش و نه جنبه احساسى‏اش. فكر، تابع منطق است. جنبه گرايش و احساساتى و محبتى همين جور است.»(37)

شخص بايد با آگاهى كامل، حقيقت را بشناسد و بفهمد كه چه مى‏خواهد. در اين صورت، به حيات معنوى احيا مى‏گردد. ايمان و حيات، هر چند كه از حقوق مسلم انسانى است، اما هر كس بايد براى اين حقوق، حركت و قيام كند؛ هم در درون و هم در جامعه؛ درون خود را به آگاهى آراسته كند و بيرون را از ستمگرانى كه جهل و هوس را ترويج مى‏كنند و مردم را از حق ايمان و حيات معنوى و تفكر پاك دينى محروم مى‏سازند، پيراسته مى‏سازد. اما بايد دقت داشت كه آگاهى بر اساس منطق روشن و برهان واضح و درست باشد. در غير اين صورت، از اصيلترين حقايق، با منطق نادرست و برهان ناتمام اثبات شود، مى‏تواند مخرب و تباه‏گر حيات و انسانيت باشد؛ زيرا ممكن است بعدا ضعف منطق و برهان آن معلوم شود و تمام آن حقايق زير سؤال برود و انسان به حيرت و ترديد و شك كه همانا مرگ معنوى است، دچار شود.

استاد با اين كه آزادى تفكر را بى‏ترديد مى‏پذيرند و به روشنى نسبت آن را با فرضيه مقدس جهاد تعريف مى‏كنند، با دقت تمام كه استادى ايشان را در مسائل فكرى نشان مى‏دهد، در كتاب «جمهورى اسلامى، ميان آزادى فكر و عقيده فرق مى‏گذارند. و آزادى عقيده را بر نمى‏تابند؛ زيرا عقيده هم مى‏تواند بر اساس تفكر پديد آيد و هم مى‏تواند از تعصبها ريشه بگيرد. عقيده‏اى كه با تفكر همراه است، قابل احترام بوده و از حق آزادى برخوردار مى‏باشد، اما عقايدى كه بر اساس جهل، خرافات و تعصبات پديد آمده، ويران‏گر انسان و حيات حقيقى اوست. ايشان بين ملكه انگلستان و حضرت ابراهيم7 مقايسه‏اى مى‏كنند، از اين قرار كه وقتى ملكه انگلستان به هندوستان رفت، پيش از رسيدن به كفشكن بتخانه‏اى، پاى خود را برهنه كرد و گفت اينجا معبد است و براى بعضى مقدس و من به عقيده آنها احترام مى‏گذارم؛ ولى حضرت ابراهيم7 بتها را شكست و آشكار و نهان مردم را از پرستش بتها و گرايش و پذيرش آنها باز مى‏داشت؛(38) زيرا حضرت ابراهيم7، به راستى در پى آزادسازى انسانها بود تا زمينه احياى دينى از طريق تفكر دينى و ايمان برايشان فراهم شود؛ زيرا رسالت پيامبر9 اين است كه «وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الأَْغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ؛ بندها و زنجيره‏هاى مردم را كه بر آنها بسته شده، فرو ريزد».

آثار احياى دينى انسان
حيات معنوى، آثارى دارد كه به خوبى مى‏توان با ديدن اين آثار، زندگان و مردگان حقيقى را از هم باز شناخت. استاد، تحت عنوان «آثار و فوايد ايمان» كه ستون خيمه حيات معنوى است، نشانه‏هاى آن را بر شمرده‏اند.

«ايمان مذهبى، آثار نيك فراوان دارد؛ چه از نظر توليد بهجت و انبساط، چه از نظر نيكو ساختن روابط اجتماعى و چه از نظر كاهش و رفع ناراحتيهاى ضرورى كه لازمه ساختمان اين جهان است.
1ـ بهجت و انبساط: انسان با ايمان كه خود را در پيوند با معدن بى‏پايان حكمت، عدالت و زيبايى، قدرت و شادمانى مى‏بيند، در حقيقت با عالمانى ديگر انس گرفته و حياتى برتر از حيات خام مادى دارد. و آثار آن را مى‏بيند.

1ـ1ـ خوش‏بينى: «حالت فرد با ايمان در كشور هستى، مانند حالت فردى است كه در كشورى زندگى مى‏كند كه قوانين و تشكيلات و نظامات آن كشور را صحيح و عادلانه مى‏داند.»(39)

1ـ2ـ روشندلى: «همين كه انسان به حكم ايمان مذهبى، جهان را به نور حق و حقيقت روشن ديده، اين روشن‏بينى، فضاى روح او را روشن مى‏كند و در حكم چراغى مى‏گردد كه در درونش روشن شده باشد؛ بر خلاف يك فرد بى‏ايمان كه جهان در نظرش پوچ است، تاريك است، خالى از درك و بينش و روشنايى است. به همين سبب، خانه دل خودش هم در اين تاريكخانه كه خودش فرض كرده تاريك و مظلم است»(40)

1ـ3ـ اميدوارى: «از نظر منطق مادى، جهان نسبت به مردمى كه در راه صحيح و يا راه باطل، راه عدالت يا راه ظلم، راه درستى يا راه نادرستى مى‏روند، بى‏طرف و بى‏تفاوت است؛ نتيجه كارشان بسته است به تنها يك چيز: «مقدار تلاش» و بس... ولى در منطق فرد با ايمان، جهان نسبت به تلاش اين دو دسته بى‏طرف و بى‏تفاوت نيست؛ عكس‏العمل جهان در برابر اين دو نوع تلاش يكسان نيست، بلكه دستگاه آفرينش، حامى مردمى است كه در راه حق و حقيقت و درستى و عدالت و خيرخواهى تلاش مى‏كنند: «إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُمْ(41)؛ اگر خدا را يارى مى‏كنيد (در راه حق گام برداريد) خداوند شما را يارى مى‏كند».

1ـ4ـ آرامش خاطر: انسان با ايمان، روشن‏بينى و روشندلى، حيات بلند مرتبه‏اى را براى خود تصور مى‏كند و با اميدوارى به رسيدن به اين همه سعادت و سرور، غرق آرامش و شادى مى‏شود.(42)

1ـ5ـ لذت معنوى: «انسان دو گونه لذت دارد: يك نوع، لذتهايى است كه به يكى از حواس انسان تعلق دارد كه در اثر برقرارى نوعى ارتباط ميان يك عضو از اعضا با يكى از مواد خارجى حاصل مى‏شود؛ مانند لذتى كه چشم از راه ديدن و گوش از راه شنيدن و دهان از راه چشيدن و لامسه از راه تماس مى‏برد؛ نوع ديگر، لذتهايى است كه [به] عمق روح و وجدان آدمى مربوط است و به هيچ عضو خاص مربوط نيست... لذات معنوى از لذات مادى هم قويتر است و هم ديرپاتر. لذت عبادت و پرستش خدا براى مردم عارف حق‏پرست از اين گونه است.»(43)

2ـ بهبود روابط اجتماعى: «انسان مانند برخى از جانداران ديگر، اجتماعى آفريده شده است. زندگى سالم اجتماعى آن است كه افراد، ارزشهاى اخلاقى را محترم بشمارند، با يكديگر مانند اعضاى يك پيكر، متحد و متفق باشند. آن چيزى كه بيش از هر چيز حق را محترم، عدالت را مقدس، دلها را به يكديگر مهربان و اعتماد متقابل را ميان افراد برقرار مى‏سازد، تقوا و عفاف را تا عمق وجدان آدمى نفوذ مى‏دهد، به ارزشهاى اخلاقى اعتبار مى‏بخشد، شجاعت مقابله با سيستم ايجاد مى‏كند و همه افراد را مانند اعضاى يك پيكر به هم پيوند مى‏دهد و متحد مى‏كند، ايمان مذهبى است.»
3ـ كاهش ناراحتى‏ها: «ايمان مذهبى در انسان نيروى مقاومت مى‏آفريند و تلخيها را شيرين مى‏گرداند... از نظر روانشناسان، مسلم و قطعى است كه اكثر بيماريهاى روانى كه ناشى از ناراحتيهاى روحى و تلخيهاى زندگى است، در ميان افراد غيرمذهبى ديده مى‏شود. افراد مذهبى به هر نسبتى كه ايمان قوى و محكم داشته باشند، از اين بيماريها مصونترند.»(44)

آثار ايمان و حيات معنوى در پرتو آن زمانى به شايستگى تحقق مى‏يابد كه به ايمان مذهبى با تفكر دينى درست و برهان قاطع و روشن، احياى دينى را رقم بزند. اما اگر تفكر دينى با سطحى‏نگرى و سست‏انديشيها و توهمات و جهلها و خرافات و تعصبات آلوده شود، بدون شك، احياى دينى به شايستگى ايجاد نمى‏گردد. حيرتها و ترديدها به درستى برطرف نمى‏شود.

بنيانگذار نيروى سوم روشنفكرى
روشنفكرى در جامعه ما سه جهتگيرى متفاوت داشت كه با نگاهى جامعه‏شناختى، سه نيروى اجتماعى متفاوت و بلكه متضاد را پديد آورده است:
نيروى اول كسانى هستند كه نظرشان پژواك طنين شيطان است و در «نكرا» فرو رفته‏اند؛ كسانى كه غرق حجابهاى نفسانى بوده و اوهام و هوسهاى خود را در تفكر خود منعكس مى‏بينند. اين نيروى اول روشنفكرى است كه سراسر مسحور و مفتون ظواهر و زخارف دنيايى و تمدن و تفكر غربى است و معتقد است بايد از نوك پا تا فرق سر غربى شد. آنها با تكيه بر فرآورده‏هاى دانش و انديشه بشرى، به جنگ با دين و تفكر دينى و حيات معنوى مى‏روند. نيروى اول روشنفكرى را با عنوان غربزده مى‏توان معرفى كرد.

نيروى دوم روشنفكرى، نداى حق را از پس حجابهاى جهل و اوهام خود مى‏شنود و تفكر دينى را به نحوى ناتمام و نادرست عرضه مى‏كند. اينها كسانى‏اند كه مى‏كوشند با تيغ انديشه و دانش نوين بشر، نه به كشتار تفكر دينى، بلكه به مسلح كردن و تجهيز و تزيين تفكر دينى بپردازند. آنها انديشه دينى را رو به احتضار ديده و خود را فرشته‏اى مى‏دانند كه با دانشهاى جديد و انديشه‏هاى بشر، روح تازه‏اى بر اين فرتوت رو به مرگ مى‏دمد. هم از اينرو اين گروه را كه روشنفكران دينى مى‏ناميم، از احياى تفكر دينى دم مى‏زنند. و اين دفاع غلط از دين شايد چند صباحى رونق كاذبى براى دين باشد، اما در آينده به حجاب انسان در برابر تعليم و تفكر دينى تبديل شده و حيات معنوى را به مخاطره مى‏اندازد.

اما نيروى سوم روشنفكرى كه استاد مطهرى و مكتب بحثى او پيش قراول و پرچمدار آن است، جريان «روشنفكرى متدين است» كه تفكر دينى را توانا بر نقد و اصلاح دانشها و انديشه‏هاى بشرى مى‏بيند و مى‏كوشد انسان مرده و محصور در حيات مادى را با تفكر دينى احيا كند و حيات معنوى را با احياى دينى براى جامعه ارمغان بياورد. استاد در تمام آثارشان بويژه در «فلسفه تاريخ، مسأله شناخت و پاورقى‏هاى اصول فلسفه و روش رئاليسم» و حتى در درسهاى «شرح منظومه» و غيره، به نقد انديشه‏هاى فلسفى، معرفتى و اجتماعى غرب پرداختند و كسانى چون هگل، ماركس، دكارت، كانت و بزرگان انديشه غرب را در برابر تفكر دينى به چالش كشيدند.

او در زمانى قيام علمى و اجتماعى خود را آغاز كرد كه هر دو نيروى روشنفكرى در جامعه فعال بودند. خود او مى‏گويد: «هجوم استعمار غربى با عوامل مرئى و نامرئى‏اش از يك طرف و قصور يا تقصير بسيارى از مدعيان حمايت از اسلام در اين عصر از طرف ديگر، سبب شده كه انديشه‏هاى اسلامى در زمينه‏هاى مختلف، از اصول گرفته تا فروع، مورد هجوم و حمله قرار گيرد.»(45)
ايشان تصريح مى‏كنند: «اين دين مقدس در حال حاضر بيش از هر چيز ديگر از ناحيه برخى از كسانى كه مدعى حمايت از آن هستند، ضربه و صدمه مى‏بيند.»(46)
در ادامه، ديدگاه استاد نسبت به هر دو گروه روشنفكران غربزده و روشنفكران دينى را بررسى مى‏كنيم.

مكتب استاد در برابر نيروى اول روشنفكرى
نيروى اول روشنفكرى كه غربزده است، هيچ حرفى از خود براى گفتن ندارد. هم از اينرو براى رد انديشه‏هاى تقليدى آنان كه از تفكر و منطق كافى تهى است، مى‏توان به منابعشان رجوع كرد و با نقادى آنها، ريشه اينها را نيز خشكاند. نيروى اول روشنفكرى خود دو دسته‏اند كه استاد درباره آنها مى‏گويند:
«در مملكت ما گروه به اصطلاح روشنفكران خودباخته ـ كه تعدادشان هم كم نيست ـ دو دسته‏اند؛ يك دسته مى‏گويند ما بايد مكتب غربيها را از كشورهاى آزاد بگيريم ـ ليبراليسم ـ و عده‏اى ديگر مى‏گويند ما بايد مكتب را از بلوكهاى ديگر غربى بگيريم ـ كمونيسم ـ .»(47)
هم از اينرو، با اين كه استاد هدف خود را از نوشتن كتابها و مقالات، حل مسائل اسلامى مى‏دانند، در بسيارى از آثار خود به انديشه متفكرانى مى‏پردازند كه شرق و غرب بر اساس آراى آنها زندگى مى‏كرد؛ مثلاً عمده مسائل كتاب «فلسفه تاريخ»، نقد تاريخ گرايى ماركس است؛ زيرا گروه گسترده‏اى از روشنفكران غربزده در آن زمان بر اساس آموزه‏هاى حزب توده به ماركسيسم و كمونيسم روى آورده بودند و استاد با نقد بزرگان انديشه مادى، در حقيقت به مبارزه با نيروى اول روشنفكرى در جامعه همت گماردند.

مكتب استاد در برابر نيروى دوم روشنفكرى
اين نيرو با آميختگى و التقاط ميان تفكر دينى و فراورده‏هاى دانش و انديشه نوين، گويى حرفى تازه براى گفتن داشت. دست كم در صورت بيان مباحث، شيوه نوينى را پيش گرفته بودند. هم از اينرو، استاد مستقيم با اين گروه مواجه شده و در نقد آرا و آثارشان مى‏كوشيد.
استاد پس از اشاره به دو گروه روشنفكرى غربزده از نيروى اول به نيروى دوم روشنفكرى توجه كرده و مى‏نويسد:
«بدبختانه گروه سومى هم پيدا شده‏اند كه به يك مكتب التقاطى معتقد شده‏اند. اينها قسمتى از ريش كمونيسم را گرفته با چند تا مويى از سبيل اگز يستانسياليسم تركيب كرده‏اند و بعد هم به ريش اسلام چسبانده‏اند. آن وقت مى‏گويند مكتب اصيل و ناب اسلام اين است و جز اين نيست.»(48)
براى نمونه، استاد در كتاب «وحى و نبوت»، به نقد نظريه دكتر شريعتى درباره معجزه(49) و در كتاب «اصول فلسفه» به رد نظريه ديالكتيكى وى در باب تاريخ اديان پرداخته‏اند.(50) همچنين در كتاب «تجربه‏گرايى و سيانتيسم»، آراى مهندس بازرگان را در براهين توحيد نقد كرده(51) و در كتاب «توحيد»(52) و «نبوت»(53) و «معاد»(54) كتاب «راه طى شده» ايشان را مورد بررسى و انتقاد قرار داده‏اند.

حاصل پژوهش
استاد با محور قرار دادن تفكر دينى و سنجش انديشه‏ها و علوم گوناگون با آن معيار متين، جريان تازه‏اى را در ميان روشنفكران پديد آوردند كه به مطالعه و پژوهشهاى علمى بر اساس تفكر دينى مى‏پردازد. ايشان نه با دانش و انديشه بشر، به نقد و ارزيابى و تبيين دين مى‏پردازد و نه اين كه تفكر دينى را يكسره با تكيه بر دانش و انديشه بشرى مخدوش و مردود به شمار مى‏آورد. بلكه معتقد است كه در تفكر دينى بايد ايمان و انديشه توحيدى را با علم جمع كرد، اما مبنا و محور، توحيد و تفكر دينى است. «اسلام دينى است كه با توحيد آغاز مى‏گردد... و مدخل اين منطقه هم از نظر قرآن تمام صفحه كائنات است، كارت ورودى‏اش علم و تحصيل است، ابزار و وسيله گردش در اين منطقه، قوه تفكر و استدلال منطقى است.»(55)

او از برخى كارهاى روشنفكران دينى تقدير مى‏كرد؛ مثلاً تحقيق علمى مهندس بازرگان با عنوان «باد و باران در قرآن» را تقدير مى‏نمود، هر چند كه جاى نقد را براى آن باز مى‏گذاشت. اما به هر حال، آنچه را كه مى‏كوشيد به نسل جوان و تحصيل كرده و روشنفكران اهل قلم آموزش دهد اين بود كه در كوششهاى علمى و استفاده از علوم و انديشه‏هاى گوناگون، تفكر دينى را ملاك قرار دهيد تا از آن ايمان برآيد و انديشه شما و جامعه‏تان احيا شود. استاد معتقد بود ما بايد نشان بدهيم جهان‏بينى اسلامى، نه با جهان‏بينى غرب منطبق است و نه با جهان‏بينى شرق و به هيچ كدامشان وابسته و محتاج نيست. وى در اين باره مى‏گويد: «من به عنوان نصيحت مى‏گويم، كسانى كه اين چنين فكر مى‏كنند، يعنى مى‏خواهند مكتب اسلامى را با مكاتب ديگر تطبيق دهند و يا عناصرى از آن مكتب را در اسلام وارد كنند، چه بدانند چه ندانند، در خدمت استعمار هستند. خدمت اينها به استعمار از خدمت آنها كه عامل استعمار سياسى يا استعمار اقتصادى هستند، به مراتب بيشتر هست و به همين نسبت، خيانت آنها به ملت، بيشتر و عظيمتر؛ از اين رو، با توجه به اين خطرات، براى حفظ انقلاب اسلامى در آينده از جمله اساسيترين مسائلى كه بايد مد نظر داشته باشيم، حفظ و اشاعه استقلال مكتبى و ايدئولوژيك خودمان است.(56)

علت اين كه استاد وابستگى فكرى را خطرناكتر مى‏داند، اين است كه وابستگى سياسى و اقتصادى، معلول نمود محدوديت انسان در حيات مادى و محروميت از حيات معنوى و احياى دينى است. اما وابستگى فكرى و علمى، علت از دست دادن حيات معنوى است.
تأكيد استاد بر حفظ اشاعه استقلال مكتبى در واقع بنيانگذارى و اعلام اساسيترين اصل مانيفست نيروى سوم روشنفكرى، يعنى روشنفكرى متدين است كه با هدف دستيابى به تفكر دينى و احياى دينى جامعه، كوشش علمى و اجتماعى مى‏كند.

---

پي نوشتها :
1ـ محقق و نويسنده.
2ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1357، ج 6، ص 245.
3ـ عبدالله جوادى آملى، مراحل اخلاق در قرآن، نشر اسراء، چاپ سوم، 1378، صص 273ـ272.
4- Dewey, johg: How we think, New York, P.C. Heathand Co 1910, P. 1.
5ـ علق / 5.
6ـ محمدى رى‏شهرى، ميزان الحكمه، انتشارات دارالحديث، چاپ دوم، ج 10، ص 4706، باب تفكر، حديث 16191.
7ـ همان، ج 3، حديث 4509.
8ـ همان، حديث 4510.
9ـ همان، حديث 16212.
10ـ وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الإِْنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ؛ جن و انس را نيافريدم مگر براى عبادت و بندگى (زاريات / 56).
11ـ حجرات / 99.
12ـ مرتضى مطهرى، پيشين، ج 3، صص 109ـ108.
13ـ علامه سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات بيروت، 1417 ق.، ج 10، صص49ـ48.
14ـ عبدالله جوادى آملى، حيات عارفانه، امام على7، نشر اسراء، چاپ اول، 1380، ص 15.
15ـ علامه سيد محمدحسين طباطبايى، پيشين، ج 6، ص 169.
16ـ مرتضى مطهرى، پيشين، ج 3، ص 293.
17ـ محمدى رى‏شهرى، پيشين، باب تفكر، حديث 16175.
18ـ همان، حديث 16174.
19ـ همان، حديث 16193.
20ـ مرتضى مطهرى، پيشين، 1374، ج 2، ص 22.
21ـ همان، صص 24ـ23.
22ـ همان، ص 27.
23ـ همان، ص 32.
24ـ مرتضى مطهرى، بيست گفتار، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، 1358، ص 200.
25ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پيشين، صص 53ـ52.
26ـ همان، ص 52.
27ـ همان، ص 54.
28ـ همان، ج 3، ص 36.
29ـ ر.ك.: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 16، 17 و 18.
30ـ نحل / 79.
31ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پيشين، ج 3، ص 350.
32ـ همان، ص 59.
33ـ نحل / 125.
34ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پيشين، چاپ دوم، 1381، ج 20، صص 236ـ235.
35ـ همان، ص 250.
36ـ همان، ص 248.
37ـ همان، ص 247.
38ـ مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، انتشارات صدرا، چاپ نهم، 1374، صص 103ـ100.
39ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پيشين، ج 2، صص 44ـ43.
40ـ همان، ص 24.
41ـ محمد / 7.
42ـ ر.ك.: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پيشين، ص 45.
43ـ همان، ص 46.
44ـ همان، صص 49ـ48.
45ـ همان، ج 1، ص 38.
46ـ همان، ص 380.
47ـ مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، دفتر انتشارات اسلامى، بى‏تا، ص 129.
48ـ همان، ص 129.
49ـ همان، ج 2، صص 208ـ197.
50ـ همان، ج 6، ص 790.
51ـ همان، ص 893.
52ـ همان، چاپ دوم، 1374، ص 179.
53ـ همان، صص 384ـ371.
54ـ همان، صص 687ـ681.
55ـ مرتضى مطهرى، بيست گفتار، پيشين، ص 221.
56ـ مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، پيشين، ص 131.
 

---

منبع: نشريه رواق انديشه , از طر يق سايت سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي