ايلات و عشاير آذربايجان و اران و آسياى صغير كه اندك اندك به تشيّع رو آورده و در خانقاه صوفيان اردبيل از شيخ صفى الدين اردبيلى به اين سو پرورش يافته بودند به دفاع از اين سلسله صوفيه (صفويه) برخاستند. آنان به تدريج از جنبه‏ى معنوى به سياست و حكومت‏گرى كشيده شده و با تشكيل اتحاديه‏ى قزلباش پايگاه عقيدتى و نظامى خود را پديد آورده و به مرور با تقويت آن توانستند شاه اسماعيل صفوى را به پادشاهى برسانند. اين امر تاريخى كه هويت و وحدت ايران را نيز در برداشت در جامعه مقبوليت يافت و نهايتاً سلطنت صفويه، ايران‏گير شد.

اما به سان تمام سلسله‏ها كه در آغاز با انديشه و آرمان به حكومت مى‏رسند و آنگاه از پايگاه‏هاى اصلى ايدئولوژيك خود دور مى‏شوند، قزلباش نيز محو قدرت و نعمت گرديد و در مسايل سياسى و اجتماعى آن چنان دخالت كرد كه سرانجام به آشوب و متلاشى شدن انجاميد؛ به گونه‏اى كه شاه عباس اول آن اتحاديه را در عمل منحل كرد و با تشكيل سازمان شاهسون به گونه‏ى ديگر، سلطنت صفويه را در پناه نظامى‏گرى قرار داد.

درآمد
قزلباش (سرخ سر) نام و عنوان اتحاديه‏اى از ترك‏زبانان آناتولى و اران و آذربايجان است كه به ايل‏ها و اويماق‏هاى كوچك و بزرگ، چون استاجلو، افشار، تكلو، ذوالقدر، روملو، شاملو، قاجار، ورساق و گروه‏هايى از صوفيان قراباغ و ديگر متمايلان روستايى و منطقه‏اى شيعى تعلّق داشته‏اند.

اين اتحاديه‏ى مذهبى - سياسى با قدرت نظامى خود سلطان حيدر صفوى و به‏ويژه فرزندش شاه اسماعيل را در ترويج تشيّع و رسيدن به سلطنت يارى رساند. و به علّت داشتن كلاه‏نمدى سرخ رنگ (خونخواهى شهيدان) با نوكى بلند و پيچيده در دستارى سپيد يا سبز رنگ (نماد شيعه و سيادت)، از پشم و ابريشم، در دوازده تَرك (نماد مذهب اثنى‏ عشرى)، نام «قزلباش» را مختص خود كرد و در سازمان مجهّز خود در دوستى شاه (شاهسونى) و دفاع از او، به عنوان «مرشد كامل»، فداكارى و از خودگذشتگى نشان داد و سرانجام با ايمان و قدرت بسيار، «مرشد» بزرگ خود را بر اريكه‏ى سلطنت ايران نشاند.

حركت مذهبى - سياسى اين طوايف بر ضد ستم و اجحاف حاكمان و زمين‏داران مال‏اندوزِ گذشته، با در نظر گرفتن جنبه‏هاى تاريخى، از سويى استقلال و مركزيّت سياسى ايران را در شرايط نابهنجار ملوك‏الطوايفى حاكم بر كليت ايران‏زمين(1) فراهم آورد و در رويارويى با عثمانيان و ازبكان (از غرب و شرق) هويّت ملى و فرهنگى ايران پايدار ماند و از سوى ديگر به دليل تعصّب در باورهايى كه بر آن نام تشيّع و ولايت نهاده بودند، بخش‏هايى از سرزمين تاريخى ايران را به حكومت‏هاى سنّى‏مذهب مجاور علاقه‏مند و وابسته كرد و به گونه‏اى يگانگى فرامذهبى ايران زمين را متزلزل ساخت.

چگونگى اين جنبش خودجوش و «سازمان يافته» در تحليل اسلام‏باورى ايرانيان و برخوردارى‏هاى تاريخى و فرهنگى و عقيدتى آنان بازشناسى شده و نحوه‏ى قيام و سرانجام حاكميّت قزلباش تبيين گرديده است.

قزلباشان سلسله‏اى را به قدرت رساندند كه هنوز هم نزد ايرانيان، به ويژه ساكنان اران و آذربايجان، مرتبت اسطوره‏اى «اسكندر» و «خضر» و «اولياءاللَّه» را دارا هستند؛ و به قول استاد عبدالحسين نوايى:

سلطنت صفويه غير از جنبه‏ى سياسى، از نظر ايرانيان جنبه معنويتى داشت و آن همان روح ارشادى بود كه شيخ صفى و فرزندش صدرالدّين موسى‏ و فرزندش خواجه على سياه‏پوش در دل‏ها دميده بودند، به همين جهت مردم ايران گذشته از احترامى كه بديشان به عنوان رهبر سياسى ابراز مى‏داشتند، قلباً نيز بدان خاندان ارادتى تمام و علاقه‏اى فراوان احساس مى‏كردند و آنان را نه‏تنها رهبر سياسى، بلكه پيشواى معنوى خود مى‏دانستند.(2)

جنبش قزلباشان و تشيّع منطقه‏اى - روستايى آنان در دوره‏ى به قدرت رسيدن و حاكميّت، در چنبر چند تقابل فكرى اجتماعى قرار گرفت:

نخست در تقابل با تشيّع حوزه‏اى - شهرنشينى و تضادهاى آنان (معارضات فكرى و تعلّقات عربى - ايرانى)؛ و ديگر تقابل با قدرت و حاكميت و گرايش يافتن به آن‏كه اندك اندك جنبش ساده‏ى عدالت‏خواهانه‏ى قزلباش را از ارزش‏هاى اوليه دور مى‏كرد به گونه‏اى كه در اوج سلطنت صفويه، تزلزل‏هاى عقيدتى آن چشم‏گير گرديد و، سرانجام، با آن‏كه بسيارى از «حقانيّت‏هاى» تاريخى - اجتماعى آن، هنوز هم كارايى و توانمندى داشت، در سراشيب انحلال و نابودى قرار گرفت و سلطنت بلندآوازه‏ى صفويه، با پديد آمدن تفرقه و تشتّت، پايه‏هاى اصلى پايدارى خود را از دست داد و با حمله‏ى گروه‏هايى نه چندان نيرومند از ساكنان شرقى ايران‏زمين (قبايل و عشاير افغان) و ناراضيان ديگر از پاى درآمد.

1. اسلام باورى ايرانيان‏
عوامل اجتماعى - سياسى و فرهنگى حاكم بر سراسر ايران زمين تاريخى، از آغاز پيدايش ديانت مقدّس اسلام، شرايط و زمينه‏هايى را پديد آورد كه اين آيين جديد به سهولت توانست در جامعه گسترش يابد و ارزش‏هاى معنوى و آداب و مناسك نوين آن با روش‏هاى ديرين زندگى فردى و اجتماعى «ايرانيان» درآميخت و آن‏سان يگانگى و همسويى يافت كه نه‏تنها بر بسيارى از اختلافات و چندگانگى‏هاى «درون جامعه‏اى» پايان داد، بلكه آسيب‏هاى ناشى از اغتشاش‏هاى چند صد ساله‏ى «برون جامعه‏اى» از آن ميان جنگ‏هاى ايران و روم را براى هميشه ترميم كرد. اين وضع نياز چندانى به عمليات جنگى و اقدامات نظامى نداشت.

جامعه‏ى «ايده‏آل» توحيدى اسلام كه توسط پيامبر گران‏قدر محمد مصطفى‏صلى الله عليه وآله وسلم بنيان يافته بود، در دوره‏ى زمام‏دارى خلفاى راشدين (41 - 11ق) نيز حيات ثمربخش خود را ادامه داد؛ اما با به قدرت رسيدن امويان (41 - 132ق) كه به گونه‏اى تفكيك سياست از ديانت (حكومت از عقيده) حاصل شد، پاره‏اى معيارهاى جاهليّت و هنجارهاى سياسى - نظامى مبتنى بر نيازهاى صاحبان قدرت و اقتباس شيوه‏هايى از عملكردهاى رومى بيزانس جاى‏گزين آن گرديد.

مسأله‏ى عرب و غيرعرب، حكومت كننده (حاكم) و حكومت شونده (محكوم)، آرمان‏خواه مذهبى (مؤمنان حجاز) و قدرت‏مدار سياسى (بزرگان دمشق)، مسلمان و غير مسلمان (به تشخيص صاحبان قدرت) تار و پود وحدت نسبى پيش آمده را در هم ريخت و جنبش‏هاى دينى و عقيدتى و سياسى گوناگونى پديد آورد كه البته بر اين امر برخوردهاى اجتماعى و فرهنگى ملل و اقوام منطقه را نيز بايد افزود(3) واقعيّات ياد شده و رويدادها و حركات ديگر در جامعه‏ى ايران، كه به تحقيق از لحاظ مدنى و آگاهىِ اجتماعى پيشرفته بود، نمى‏توانست بى‏تأثير باشد؛ از اين‏رو پس از شهادت اميرمؤمنان على‏عليه السلام بسيارى از نهضت‏هاى ضد اموى كه در بخش‏هاى پراكنده‏اى از «سرزمين اسلام» آغاز گرديد، به صورتى در پيوند با ايران و ايرانيان شكل گرفت. اين حركت، كه «علويان» از قوى‏ترين محورهاى آن بودند، در آغاز اجتماعى - سياسى به نظر مى‏رسيد، لكن به مرور صبغه‏ى عقيدتى - مذهبى يافت، تا اين‏كه تشيّع، شكل تاريخى خود را بر پايه‏ى امامت على‏عليه السلام و خاندان او و اصلِ عدالت‏خواهى به دست آورد.(4)

الف) كانون‏هاى اعتراض‏
سرزمين ايرانيان از آن‏سوى خراسان و ماوراءالنهر تا ميان رودان و منطقه‏هاى غربى، يكى از مهم‏ترين مركزهاى شورش و اعتراض عليه ستم و ستمگرى امويان شده بود كه با قيام انتقام‏خواهان شهادت حسين‏بن على‏عليه السلام و خيزش‏هاى مسلمانان و پيروان على‏عليه السلام و حتى غير مسلمانان آغاز گشته و با انقلاب خراسان به رهبرى ابومسلم ابعاد سياسى و نظامى بساط حكومت دمشق از هم پاشيده شد و عبّاسيان بر اريكه‏ى قدرت در بغداد ( 656 - 132ق) نشانده شدند و حكومت جديد رنگ ايرانى، خاصّه ساسانى، پيدا كرد و رنگ رومى حكومت بنى‏اميّه از ميان برداشته شد.

با اين‏كه تغيير خلافت امويان به عباسيان بسيار با اهميّت بود، اما نتوانست به علت دگرگون نشدن «ساخت حكومت»، احيا كننده‏ى ارزش‏هاى اسلامى دوره‏ى رسول‏اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم باشد؛ به همين دليل مردم نومسلمان و ستمديده‏ى ايران در وضعى قرار گرفتند كه، ناچار شدند با هر اعتقاد و گرايش فرقه‏اى و مذهبى اسلامى و غير اسلامى، نسبت به خلافت جديد نيز انديشمندانه و محتاطانه رفتار نمايند و به خاندان على‏عليه السلام علاقه‏مندى بيش‏ترى داشته باشند و از لحاظ فكرى و مذهبى با تشيّع هم جوشى فزون‏ترى احساس كنند، يا جداى از امر فقاهت و با پاى‏بندى به مذهب‏هاى اسلامى موجود، در منطقه‏ها در يك زمينه‏ى اجتماعى و فرهنگى عام علاقه‏مند يا پذيراى اسلام اشراق و عرفان باشند و اين حالت و «حوالت» تاريخى يكى از اركان وحدت و هماهنگى «ملّى» در سراسر ايران بود.(5)

ب) نقش تشيّع‏
شيعيان پيدايش مذهب خود را از زمان رسولِ خداصلى الله عليه وآله وسلم دانسته و اعتقاد دارند كه بار سنگين امامت و رهبرى «امّت اسلام» در واقعه‏ى غدير خم بر عهده‏ى على‏بن ابيطالب‏عليه السلام نهاده شده بود؛ لكن برخلاف انتظار، عده‏اى، كه در «اكثريت» نيز بودند، پس از رايزنى در سقيفه‏ى بنى‏ساعده اين وظيفه‏ى بنيادى اسلام را بر عهده‏ى ابوبكر (13 - 11ق) نهادند. و پس از او عمربن خطّاب (24 - 13ق) به توصيه‏ى همو و سپس، عثمان‏بن عفان (36 - 25ق) با نوعى دسيسه‏ى بدفرجام خليفه‏ى مسلمانان شدند و در پايان على‏عليه السلام به مقام خلافت و اداره‏ى امور جامعه‏ى اسلامى (41 - 36ق) رسيد كه تا اين زمان نابكارى‏هاى بسيارى صورت گرفته بود.

شيعيان، يا پيروان على‏عليه السلام، در «اقليّت» بودند و در اين ماجرا نه‏تنها نسبت به خلفاى ياد شده در بالا (راشدين) - به استثناى خليفه‏ى چهارم (نخستين امام) - نظر موافق نداشتند، بلكه با طرح امامت در برابر حكومت‏هاى موروثى بعد امويان و عباسيان به‏طور كامل در جبهه‏ى مخالف قرار گرفتند و با بودن زمينه‏هاى تبليغاتى به‏صورت‏هاى مختلف، گروه‏هاى زيادى از محرومان جامعه، ستمديدگان پاره‏اى مناطق، مسلمانان غير عرب و اقليّت‏هاى غير اسلامى را به خود جلب نمودند و بر روى هم ايران زمين را سنگر اساسى مبارزات خود قرار دادند.

در سال 260 قمرى دوازدهمين امام شيعيان، مهدى موعودعليه السلام، از نظرها پنهان شد و مدت هفتاد سال (غيبت صغرى‏) فقط با چهار تن از صحابه‏ى خود (نوّاب اربعه) در رابطه و گفت‏وگو بود كه آخرين آنها، على‏بن محمد السمرى، در سال 329 قمرى درگذشت و از آن زمان رابطه‏ى مستقيم امت با امام غايب قطع گرديد (غيبت كبرى‏) و مشتاقان «قسط الهى» در انتظار فرج وى و روزى هستند كه بيدادگرى از روى زمين ريشه‏كن گردد.

از آن روزگار و حتى پيش از آن، شيعيان در برابر هر نوع حكومت واكنش نشان مى‏دادند، در نتيجه، هيچ‏گاه توافق كامل با نهادهاى سياسى جامعه حاصل نمى‏كردند. اين امر جداى از جنبش‏هاى متعددى است كه ايرانيان گاه در لواى شيعه و دوستى خاندان ولايت در پيوند با باورهاى فرهنگى ايران پيش از اسلام ظاهر ساختند. در نظر شيعيان شاهان ايران و حكّام جامعه‏هاى اسلامى، جز در مواردى نادر كه از مدافعان و حاميان تشيّع بودند، بر روى هم از ستمگران و غاصبان حق الهى رهبرى جامعه به‏شمار مى‏آمدند. قيام‏ها و نهضت‏هاى خونينى كه از واقعه‏ى كربلاى حسينى به سال 61 قمرى آغاز شد، بى‏ترديد همه از آن حماسه‏ى حق‏طلبانه الهام گرفته‏اند. بدين‏سان چهره‏ى عدالت‏خواهى تشيّع در تاريخ اسلام همواره خونين و مظلومانه بود و محرومان و ستمديدگان، از هر قوم و طايفه و صنف و گروه، طى اين دوران به اين طريق فرا خوانده شدند، تا روزى حقيقت و عدالت در جامعه روايى يابد.

با توجه به اين كه مذهب اكثريت مردم اين سرزمين تسنن، خاصه حنفى و شافعى بود و اداره‏ى حكومت‏ها غالباً در دست سنّيان قرار داشت و در پناه و حمايت آنان فقيهان و قاضيان مذاهب اهل سنت به فقاهت و قضاوت مى‏پرداختند و، در نتيجه‏ى اعمال آنان، گاه ستمگرى و تعصّب نيز چهره خوفناك و ضد دينى خود را به مظلومان جامعه و آزادگان و احرار نشان مى‏داد، اما گويى در نهان ديانت ايرانيان به دور از دادخواهى و عدالت نبود و تشيّع - بى آن‏كه احكام مذهبى منظور باشد - در سراسر ايران حضور معنوى و روحانى يافت و اين امر در تاريخ فرهنگى جامعه انعكاس چشم‏گيرى داشت.

ج) اشراق ايرانى‏
ساكنان مناطق مختلف، اعم از شيعى (فرقه‏ى ناجيه) و پيروان امامان فقه اهل سنت، در فلسفه و كلام از طريق منطق و استدلال و در عرفان و تصوّف با زبان محبت و عشق و كشف و شهود، حقانيّت و درستى طريقت خود را آشكار ساختند و در هر دو مسير معنوى و روحانى بالاتر از «قيل و قال مدرسه» و «يجوز و لايجوز» قرار داشتند. اين تساهل و مداراى عقيدتى در كم‏تر سرزمينى در جهان ظهور عملى يافته است.

در اين مورد با وجود سليقه‏هاى گوناگون، اختلاف‏هاى شديد و زحمت‏افزا پديد نيامده است، با آن‏كه بر روى هم، توحيد ايرانيان، «اشراقى»، و توحيد ساكنان آن‏سوى اروندرود بيش‏تر «عددى» بود، لكن در يكديگر نيز تأثير داشتند.

اما شيعيان كه خود با اشراق آشنايى ديرينه داشتند، در برابر انديشه‏ها و مكتب‏ها و شرايط گوناگون اجتماعى و سياسى و شعبه‏هاى چندگانه‏ى مذهبى چون: زيدى و اسماعيلى و اثنى عشرى - سه فرقه‏ى مهم - تقسيم شدند و به مرور نيز در درون هر يك انشعاباتى پديد آمد. شيعه‏ى اثنى‏عشرى به جهت سازمان يافتگى فكرى - كلامى و عملى - فقهى و بر روى هم فرهنگى، به ويژه نوشتارى، قوى‏ترين فرقه‏هاى شيعى نظام‏يافته بود كه در ايران، خاصّه در بخش‏هاى مركزى به گونه‏ى مكتبى با ساختارهاى همه جانبه، مورد قبول اهل انديشه قرار گرفت و كمابيش با عرفان و انديشه‏هاى اشراقى مدغم شد و به علت شرايط تاريخى و اجتماعى رشد و بالندگى پيدا كرد و براى مردم نيز پايگاه دفاعى گرديد.

د) زبان فارسى‏
با تحوّل زبان پهلوى و پديد آمدن زبان جديد فارسى و گويش مردم در سراسر كشور به اين زبان پويا و نگارش كتاب‏ها و رسائل گوناگون در زمينه‏هاى علمى و عقيدتى و ذوقى و خلاقيّت‏هاى ادبى و هنرى مستقل و يگانه‏ساز ايرانى، ابعاد فرهنگىِ هويت تاريخى ساكنان اين منطقه را فراهم آورد. اين زبان كه به علت ويژگى‏هاى ذاتى زبان‏شناختى و رشد در محيط فرهنگى پويا و زايا، بستر بيان‏ها و خواسته‏هاى عرفانى و اشراقى شد، شعر فارسى را پديد آورد كه خود چراغ عرفان و اشراق بود و در همين روند، خودِ زبان به غناى تاريخى رسيد.

بدين‏سان اسلام‏باورىِ ايرانيان در پيوند با كانون‏هاى گوناگون اعتراض و انگيزه‏هاى عدالت‏خواهى بالنده شد و در ژرفاى تشيّع جنبه‏هاى ضد قدرت پيدا كرد و هماهنگ با مذهب‏هاى ديگر، گاه در بعد سياسى - نظامى و گاه در عرفان و اشراق و عشق به توحيد و توحّد، در راستايى «فرامذهبى» قرار گرفت و اين خصلت را از طريق آسياى مركزى (خراسان و ماوراءالنهر) به چين و ماچين؛ از طرف شرق ايران‏زمين (پامير و سند) به هند و مناطق آسياى جنوب شرقى؛ و از سوى آذربايجان و اران به آن‏سوى جبال قفقاز؛ و از مسير آسياى صغير تا بالكان و سواحل شرقى آدرياتيگ انتقال داد و در همه‏ى اين سرزمين‏ها، با زبان فارسى و نوشتارهاى فارسى، محاورات علمى و فقهى و زمزمه‏هاى عشق و محبت، فراتر از «نطق و ايما و سجل» تحقّق پيدا كرد.

ه ) پيامدهاى يورش مغولان‏
حمله‏ى مغول آسيب‏هاى فراوانى بر نهادهاى اقتصادى و فرهنگى ايران و سرزمين‏هاى هم‏جوار وارد ساخت و پاره‏اى از رشته‏هاى وحدت دينى و فرهنگى ممالك اسلامى را از هم گسست. خلافت عربى عباسيان را از ميان برد لكن زندگى اجتماعى نوين را به مرور در چارچوب هويت‏هاى سياسى مستقل‏تر قرار داد و در يگانگى‏هاى تاريخى - فرهنگى ساكنان ايران زمين كه در ابعاد ديانت و مذهب و اشراق و هنر، جلوه‏هاى جهان‏گسترى يافته بود، خدشه ايجاد كرد. بى‏ترديد زمينه‏هاى «درون جامعه‏اىِ» گسست‏هاى اجتماعى و فرهنگى را هيچ‏گاه نبايد از نظر دور داشت، حكومت‏هاى اوليّه‏ى مغول در بخش‏هايى از ايران، و به مرور تسلّط ايلخانيان (756 - 656 ق) و، سرانجام، يورش تيمور و حكومت تيموريان (906 - 771 ق)، هيچ‏يك نتوانستند پيوندهاى ياد شده‏ى ايرانيان با اسلام و ارزش‏هايى كه خاندان رسالت و امامت بيانگر آن بودند و نيز خصلت‏هاى فرهنگى و ذوقى و عقيدتى ساكنان اين سرزمين را ناتوان سازند.

سلسله‏ى آل‏مظفّر (795 - 713ق) و ايلخانان كوچك (756 - 736ق)، آل‏جلاير (814 - 736ق) در نظام ملوك‏الطوايف پا گرفتند. قيام‏هاى مردمى با ارزش‏هاى شيعى، حكومت‏هايى نظير سربداران (784 - 737ق) را پديد آوردند؛ به ديگر سخن، امپراتورى تيمورى به سرعت تجزيه شد: تركمانان قراقويونلو (873 - 810ق) با گرايش شيعى، و تركمانان آق‏قويونلو (920 - 872ق) با تمايلات سنّى. هم‏زمان با حاكميت بازماندگان تيمور در بخش‏هاى شرقى ايران‏زمين و ديگر قدرت‏هاى محلى در سيستان و مناطق مركزى و خراسان و ماوراءالنهر و درگيرى‏هاى آنان با يكديگر، گويى شرايطى را در نظام تاريخى حكومت در ايران ملوك‏الطوايف به وجود آورد كه جامعه‏ى گسترده‏ى ايرانى در برابر امپراتورى نوپاى عثمانى، خاصّه، از سال 857 قمرى (1453م) سال فتح قسطنطنيه، كه به نوعى يادآور حكومت بيزانس و خلافت امويان و عباسيان بود، خواستار وحدت اجتماعى و سياسى بر مبناى آرمان و فرهنگ تاريخى باشد.

دوران پيش از حمله‏ى مغول و سده‏هاى پس از آن ايرانيان با گرايش‏هاى مختلف نسبت به مذهب تشيّع، هر چند به صورت «اقليّت» هميشه چشم به راه رفع تجاوزها و اجحاف‏ها و بركنارى «ظلَمه» و استقرار «سلطنت عدل» بر روى زمين بوده‏اند. بسيارى از جنبش‏هاى اجتماعى - سياسى شيعيان ايران پيش از ظهور صفويان، از جمله سربداران، در اين اعتقاد عميق مذهبى ريشه داشته است. «تصوّف اسلامى - ايرانى» در بسيارى از اين حركت‏ها، با هر نوع انديشه - اعم از فلسفى يا سياسى - اثرات زيادى گذاشته بود؛ به عبارت ديگر، جامعه در انتظار پاسخ پُرمعنا و با اقتدارى بود تا بتواند به جنبش‏هاى نافرجام سامان دهد. صفويان اردبيل با پذيرش تشيّع به شيوه‏اى كه خود مى‏انديشيدند، يكى از پيشگامان اين دگرگونى تاريخى در ايران شدند.

پطروشفسكى با اعتقاد به اين‏كه در بسيارى از نقاط كشور سنّيان شافعى و حنفى اكثريت داشتند، نوشته است:

رنگ عقيدتى نهضت‏هايى كه عليه فاتحان مغول و بهره كشى فئودالى [اصطلاح از پطروشفسكى است‏] بر پا شده بود، تشيّع بود و بس، حتى اگر فرض كنيم كه در قرن‏هاى هشتم و نهم هجرى شيعيان ايران در اقليّت بودند، بايد اذعان كنيم كه اين اقليّت، به هر تقدير، مهمّ و فعّال و از حسن توجّه روستاييان و لايه‏هاى پايين شهرى برخوردار بود.

همو افزوده است:

در اين زمان‏ها، همواره موضوع انتظار مهدى در ايران شدت داشت و عامه‏ى مردم ظهور او را انقلابى اجتماعى در قالب دين مى‏دانستند كه قرن‏ها پيش، زمينه‏ى آن آماده مى‏شد.(6)

اين دگرگونى يك‏باره صورت نگرفت و در زمان‏هاى مورد بحث هيچ‏گاه به طور كامل تحقق نيافت؛ اما صفويان و عملكرد سلطنت‏خواهان قزلباش نوعى درخشش اميدهاى اجتماعى بود.

2. برخوردارى‏هاى تاريخى - اجتماعى و عقيدتى‏
شناخت باورمندى‏هاى قزلباش در پيوند با تحولات عقيدتى و خواست‏هاى سياسى صوفيان اردبيل تبيين مى‏شود. اين امر تاريخى با آن‏كه مورد توجه بسيارى از مورخان قرار گرفته است اما، هنوز كاملاً روشن نيست. در بندهاى زير به‏طور نسبى در چگونگى آن گفت‏وگو شده است:

الف) باورمندى شيعى - صوفيانه خاندانى‏
تا آن‏جا كه اسناد و مدارك تاريخى گواهى داده‏اند، شيخ صفى‏الدّين اردبيلى (مريد و داماد و جانشين شيخ زاهد گيلانى) از صوفيان منزّه و خوش‏نام و مورد توجه خاصّ حاكمان وقت و قدرت‏مداران سياسى بود. شيخ زاهد گيلانى بر پايه‏ى اعتقادات مريدانش، پيش از آن كه شيخ صفى‏الدّين را ديده باشد، درباره‏ى او گفته بود:

اى مريدان، مژده باد شما را كه شيخ‏المعصومين و عارف به علوم اسرار حضرت ربّ‏العالمين شيخ صفى‏الدّين اسحق موسوى شفقت كرده به جانب بقعه‏ى من مى‏آيد.

و افزود:
به خدا اين جوان محرم بارگاه حق... و برگزيده‏ى حضرت خداى عالم است.

و حتى در مورد فرزندان وى پيش‏بينى مى‏كند كه‏:
روز به روز در ترقى خواهند بود تا زمان قائم آل محمدعليه السلام.(7)

پس از درگذشت شيخ صفى‏الدين اردبيلى به سال 735 قمرى در اردبيل، پسرش شيخ صدرالدين جايش را گرفت تا سال 794 قمرى كه او نيز درگذشت. هر دو تن شافعى مذهب و احتمالاً كُرد زبان بودند و مراد و هادى صوفيان منطقه‏ى وسيعى از اران و آذربايجان و گيلان و كردستان، به مركزيت اردبيل، به شمار مى‏رفتند.(8)

از زمان خواجه‏على سياه‏پوش پسر شيخ صدرالدين، كه به سال 830 قمرى در سرزمين فلسطين درگذشت، مسأله‏ى تشيّع خاندان شيخ صفى‏الدين آشكار شد. وى با امير تيمور گوركانى ملاقات كرد. اين امر و ديگر رويدادهاى تاريخى، اهميّت و اعتبار او را به عنوان مرشد صوفيان شيعى‏مذهب، چشم‏گير نموده است.(9) پسر وى شيخ ابراهيم بر طريق پدر، نخستين مرشد اين طريقت است كه بر خلاف احساسات و تمايلات حاكمان قره‏قويونلو لقب «شيخ شاه» به خود داده و، در منطقه‏ى نفوذ اجدادش، بسيارى از تهى‏دستان روستاها و عشيره‏هاى شيعى‏مذهب را به خود جلب كرد آنان كه پس از درگذشت مرشد والامقام خود به سال 851 قمرى، بدون ترس و محابا، نزد فرزندش شيخ جنيد گرد آمدند و با برملا كردن ادعاى سلطنت و حكومت تحت لواى تشيّع، از يكسو بر بسيج طرف‏داران خود تندى دادند و از سوى ديگر، سوءظن جهانشاه شيعى‏مذهب قره‏قويونلو را افزون‏تر ساختند.

امير يحيى‏بن عبداللطيف قزوينى در تاريخِ مشهور خود به نام لب التّواريخ پس از اشاره به اين‏كه «شيخ حيدر داعيه‏ى سلطنت صورى فرمودند»(10)، اضافه كرده است:

«ميرزا جهانشاه از سلاطين قراقويونلو، به سبب توهمِ زوال ملك، آن حضرت را از قلمرو خود عذر خواست. آن حضرت با جمعى كثير از اصحابِ ارادت به جانب حلب رفتند. بعد از مدتى به ديار بكر، كه والى آن‏جا اميركبير ابونصر حسن بيك بود و با ميرزا جهانشاه مخالفت و مخاصمت مى‏نمود، تشريف بردند و حسن‏بيك به قدم اعزاز و تعظيم استقبال ايشان نمودند و به مصاهرت با آن حضرت مفاخرت جسته خواهر اعيانيه‏ى خود را، مهدعليا خديجه‏بيگم آغا، به نكاح آن حضرت درآوردند و حضرت صفدر ابوالغازى سلطان حيدر از اين خاتون متولد شد و حضرت سلطان جنيد بعد از چند وقت با مردم بسيار از ديار بكر به عزم غزو كفار به طرف طرابزون [ترابوزان ] رفتند [و] با كفار آنجا غزا كردند.(11)

و سرانجام افزوده است كه وى در جنگ با امير خليل، والى شيروان، كشته شد.(12)

از ازدواج شيخ جُنيد شيعى‏مذهب با خديجه بيگم آغا (خواهر اوزون حسن) آق‏قويونلوى سنى مذهب شيخ حيدر متولد شد و اوست كه در روند حركت‏هاى دينى - سياسى اجداد خود، سازمان نظامى متشكل و جانباز، مبتنى بر «عقيده»، زير عنوان قزلباش پديد آورد.(13)

ب) پاى‏بندى به انديشه‏هاى ايرانى‏
با در نظر گرفتن گرايش‏ها و جنبش‏هاى پس از قيام‏هاى مانويان و مزدكيان (در ايران باستان) و حركت‏هاى سياسى - فرهنگى آرام و گاه تند و ضدحكومتى (در عصر اسلامى) و بررسى طيف‏هاى گوناگون هر يك از آنها، روند تاريخ‏ساخته و كمابيش يگانه‏اى را مى‏توان بازشناسى كرد. اين امر از همان زمان‏ها نيز مورد عنايت مخالفان صفويه و قزلباش قرار گرفته بود.

در نامه‏هاى سلطان بايزيد و سلطان سليم و، به تقليد از آنان در بسيارى از منشآت عثمانيان، درباره‏ى پاره‏اى از نمادهاى اين حركت ضد تسنن «جمله»ها و «واژه»هاى نابهنجار به وفور آمده است از آن ميان درباره‏ى قزلباش گفته شده:

- «طايفه ياغيه قزلباشيه خذّلهم اللَّه»؛

- «طايفه ملاحده قزلباش»؛

- «زنادقه اوباش و ملاحده قزلباش دمرهم اللَّه و خذلهم»؛

- كلاه سرخ نكبت اندود»؛

- و «مجوسان».

در مورد ايران آمده است:

- «ميل آتش (آتش پرستى) در آن سرزمين نمايان شده است».

و درباره شاه اسماعيل آمده است:

- «صوفى بچه‏ى لئيم ناپاك، اثيم افّاك، ذميم سفّاك»و...

فضل اللَّه بن روزبهان خنجى (م 925ق) كه از مورخان غير شيعى و ضد صفوى است، در يكى از كتاب‏هاى خود، به نام عالم آراى امينى، در يك رباعى درباره‏ى شيخ حيدر، كه نشان‏دهنده‏ى داورى‏هاى اوست، چنين گفته است:

آنچه هرگز نكرده بود، صلوة

و آنچه هرگز نداده بود، زكوة

آنچه نگرفته هيچ‏گه، روزه‏

و آنچه نشناخته، رهِ عرفات‏

و آن‏گاه افزود:

«بعد از فتح بلاد آذربايجان، با وجود صغر سن، سجاده شيخوخت در چلّه خانه اردبيل بدو تفويض فرمودند و بر ادامه‏ى سلوك طريق زهادت و اقامه‏ى رسوم عبادت تحريض نمودند. سابق، قضا، شيخ حيدر را از زمره‏ى اشقيا نوشته و طينتش به سياست سرشته بود. از اسباب شقاوتش آن‏كه خلفاى هدر از هر سو بدو ره آوردند و دعواى اولوهيّت او را به شهادت سفاهت آشكار كردند. شيخ زاده را وفور اطاعت مردم روم بر كسب اخلاق مذموم و اطوار ميشوم باعث آمد: نخست در مكتب بايد نشست نه بر مركب سوار شد، لوح هجا در دامن بايست نهاد، از لوح كنار گرفت، به جاى درس مقامات معنوى، داستان طايبات پهلوى خواندى و به عوضِ قلم بر كتاب جليل، شمشير بر كلاب اردبيل راندى و در خانه‏اش جز كمان چله‏گير نبود و در خلوتش جز شمشير... اكثر اوقاتش در تهيه مقدمات لشكركشى، از نيزه ساختن و تيغ پرداختن معروف بود و خلقى بسيار از مردم روم و طالش و سياه‏كوه در مركبش مجتمع گشته، گويند همگنان او را معبود خويش مى‏دانستند و از وظايف نماز و واجبات اعراض كرده، جنابش را قبله و مسجود خود مى‏شناختند. شيخ هم دين اباحت را براى ايشان ترويج داد و قواعد شريعت خرميان بابكى در ميانشان نهاد... تمامت زندگانى را در ورزش طريق پهلوانى صرف كردى.(14)

همين وقايع‏نگار متعصب در كتاب ديگر خود آورده است:

فتح طايفه‏ى قزل برگ و دشمنى با ايشان و مقاتله با مردم صواب ايشان، بسيار فاضل‏تر از غزا با كفّار افرنج است كه هيچ تردد در كفر ايشان نيست... اين فقير... فتوى‏ داده‏ام كه طايفه‏ى سرخ كلاه [ = قزلباش‏] بدتر از كفار افرنجند و مقاتله با ايشان افضل از مجاهده با كفار افرنج است؛ زيرا اول، كه غزاى فرنگ است، فرضِ كفايت است، حالى و اين فرض عينى.(15)

با پذيرش سيادت ساختگى صوفيان اردبيل، نخست نسل خود را به امام زين‏العابدين‏عليه السلام رسانده، آن گاه در وجود آن امامِ «نيمه ايرانى» نژاد خود را باز يافته‏اند. صرف نظر از درستى يا نادرستى اين انتساب و داستان ازدواج شهربانو دختر يزدگرد ساسانى با حضرت حسين‏بن على‏عليه السلام، آنچه به لحاظ تاريخى اهميت يافته، قبولِ نسبى جامعه و حقانيت جامعه شناختى اين نسبت است؛ به زبان ديگر، ايرانيان مى‏خواستند اين داستان صحت تاريخى پيدا كند؛ گويى به درست بودن آن نياز ملى - مذهبى داشته‏اند.(16)

ج) «فره ايزدى» و نهاد سلطنت‏
واژه‏ى «فره ايزدى» كه به صورت «خريزما» يا «شريزما»(Charisme )Kharisma() به زبان‏هاى اروپايى وارد شده و در روانشناسىِ اجتماعى و جامعه‏شناسىِ سياسى مفهوم بحث‏انگيزى گرديده است،((در بسيارى از انديشه‏هاى سياسى، خاصه در جامعه‏شناسى سياسى ماكس وبر) Charismatique.) در اصل نوعى حالت معنوى و خدادادى بود كه دارنده آن را متصف به صفات برجسته‏اى مى‏نمود، به گونه‏اى كه جنبه‏هاى كردارى آن جامعه را در مسير عدالت و انسانيت و آزادى قرار مى‏داد و اگر صاحب قدرتى، به هنجارهاى نامردمى و بيدادگرانه روى مى‏آورد، «فرّه ايزدى» از او دورى مى‏گزيد و دارنده پيشين آن نه تنها در زمره‏ى مردم عادى قرار مى‏گرفت، بلكه گاه به صورت «ديو» در مى‏آمد.(17)

قزلباشان درباره‏ى شيخ حيدر كمابيش چنين اعتقادى داشتند؛ اما درباره‏ى شاه اسماعيل به روشنى تمام «القابى» را نسبت داده‏اند كه سيّاحان و مورخان اروپايى، چون مفاهيم ياد شده را به درستى درك نمى‏كردند، اعتقاد ورزيده‏اند كه قزلباشان، براى شاه، «الوهيّت» قائل شده‏اند.

پاره‏اى از القاب به كار رفته براى نخستين پادشاه صفويه به نقل از عالم آراى شاه اسماعيل از اين قرار است:

پادشاه جم‏جاه، پادشاه عالم‏پناه، خسرو زمان، خاقان سليمان شأن، خاقان اسكندرشأن، خاقان گيتى ستان، ظل‏اللَّه، حضرت ظلّ‏اللّهى، نوّاب ظل‏اللّهى، نوّاب همايونى ظل‏اللّهى نوّاب همايون، نوّاب گيتى ستانى، نوّاب عادل، نوّاب عالى، نوّاب اعلى‏، نوّاب كام‏ياب، نوّاب گيتى‏ستان، نوّاب مرشد كامل، نوّاب خاقانى، حضرت خاقانى، نوّاب خاقان سليمان نشان، نوّاب جهانبانى، نوّاب اشرف، ولى نعمت، ولى نعمت عالميان، مرشد كامل، كامل مكمّل، حضرت اشرف، ابوالمظفّر، ابوالمنصور، پادشاه دين مبين صاحب خروج.

قزلباشان با گزينش چنين شخصيّتى (13 - 12 ساله) به زعامت و رهبرى جديدِ سياسى - نظامى و مذهبى خود، حركت كم‏نظيرى را در استوارى سلطنت واحد در «ايران‏زمين» آغاز كردند و از سال 899 قمرى كه سلطان على، برادر شاه اسماعيل، كشته شد، تا سال 930 قمرى كه شاه اسماعيل در سى و هشتمين بهار زندگى خود در قلعه صاين، نزديك سراب، به بيمارى سل درگذشت، قزلباشان با اعتقاد و صميميت تمام گرد او حلقه زده، تا مرز پرستش از او تمكين و اطاعت كردند.

3. قيام و حاكميت قزلباش‏
جامعه‏ى ايران آماده پذيرش آرمانى جديد در مقاومت تقابلى با كانون‏هاى ستم داخلى و سلطه‏ى خارجى و برقرارى عدالت، سرانجام تشيّع را، به معناى وسيع، و تصوّف را، به معناى محدودتر، بشارت دهنده‏ى راه خود قرار داد. در تشيّع، حق‏طلبى و دادگرى و دورى از رياكارى و تعصب را دريافته بود و در تصوف، جدا از بعد منفىِ گوشه‏گيرى و دورى از زندگى، كه رسم پاره‏اى از «درويشان» بود، برخوردارى از مواهب حيات شرافتمندانه، شهامت و مبارزه‏جويى و گستاخى را يافته بود.

زبان فارسى با اين‏كه در اين جريان به ظاهر جايگاهى نداشت، اما تصور بر اين بود كه توان استحاله‏ى اقوام ناآشنا به زبان فارسى را خواهد داشت. با آن‏كه پيش از حمله مغولان چندين حركت سازنده از شيعيان ظاهر شده بود، اما از آن زمان بدين سو، همواره تلاش‏هاى آنان در آميختگى با پاره‏اى از ارزش‏هاى فرهنگى - سياسى ايران‏زمين، جامعه را به نوعى حكومت مستقل با هويت ايرانى، مبتنى بر عدالت، سوق داده بود.

سازمان عقيدتى - سياسى و نظامى جنبش جديد، با عنوان «قزلباش» تجلى‏دهنده‏ى خواست‏هاى ياد شده يا برخى از آنها بود و در آن، روح جوان‏مردى و فتوّت و عيارى از يك‏سو و تندى و قاطعيّت و گاه تندخويى و بى‏رحمى و قساوت در برابر دشمنان جاى يافت. اين سازمان متحدالشكل و نظام‏يافته با بسيج توده‏هاى روستايى و تهى‏دست شهرى و ايلات و عشاير، پس از سال‏ها نبرد و خون‏ريزى و شكست و پيروزى، شاه اسماعيلِ جوان را، با انتساب‏هاى برشمرده، بر تخت سلطنت نشاند.(18)

اين نهضت واكنش ده قرن سلطنت و حكومت‏هايى بود كه در جامعه‏ى بزرگ اسلامى به نام اهل سنت جريان داشت، و شيعيان گاه با روش‏هاى «كتمان و تقيه» و گاه با «مبارزه مستقيم و سر به نيست شدن»، آن‏را تحمل كرده، صميمانه، هماهنگ با بسيارى از معترضان اجتماعى، براى رسيدن به «عدالت» و «رهايى» از هر نوع ستم، تلاش و پايدارى نشان داده بودند. اين امر كه گاه از نظرها پنهان مانده است، از آغاز نهضت قزلباش تا استوارى سلطنت صفويان با عنايت بر دو مقوله تبيين مى‏شود:

الف) خروج شاه اسماعيل‏
جهانشاه پس از امير قرايوسف تركمان، كه در سال 872 قمرى به دست اوزون حسن آق‏قويونلو كشته شد، روزى از منجّمان خود خواست تا او را از احوال صوفيان اردبيل و ستاره‏ى فرزندان شيخ صفى‏الدين اردبيلى با خبر كنند، منجمانِ با فراست چنين گفتند:

اى شهريار، آنچه از شمار اختران بر ما ظاهر شده عرض كنيم، يا آن‏كه خوش آمد گوييم؟ نزديك شده كه يكى از اولاد شيخ صفى به اندك روزگارى خروج كند و تمام ولايت ايران و پاره‏اى از ممالك هندوستان و پاره‏اى از ولايت تركستان را مسخّر گرداند و صاحب خروج خواهد شد و مذهب را تغيير خواهد داد و او به ضرب تيغ آبدار تمام ولايت را برهم خواهد زد و به تصرف خود درخواهد آورد و آن مذهب را رواج خواهد داد و روز به روز ترقى خواهد يافت و دولت ايشان زوال ندارد تا هنگام خروج صاحب‏الامرعليه السلام و در ركاب آن حضرت شمشير خواهند زد و پادشاهى به ملازمان آن حضرت خواهند سپرد و خود در بندگى آن حضرت خواهند ماند.(19)

اسماعيل صفوى نيز خود پيش از آن‏كه بر اريكه‏ى قدرت تكيه زند، در جواب نامه‏اى به الوند ميرزا، كه حاضر بود حتى اردبيل را به صوفيان و قزلباش ببخشد، چنين نوشت:

از اولاد حسن پادشاه [اوزون حسن‏] بى‏ادبى، بى‏حرمتى و بى‏مروّتىِ بى‏سبب، به اولاد شيخ صفى بسيار واقع شده و با وجود اين همه آزار كه رسيده، نوّاب همايون ما از سرخون پدر و جدم گذشتم و مرا داعيه‏ى سلطنت و پادشاهى نيست و مى‏خواهم كه دين آبا و اجدادم حضرات معصومين را رواج دهم و تا جان در تن خواهم داشت در راه خدا و رسول و دين مبين شمشير خواهم زد، تا حق [ = عدالت‏] به مركز خود قرار گيرد. مى‏بايد كه از روى صدق و اعتقاد درست دست بر دامن پاك حضرات ائمه زده، زبان به ذكر علياً ولى‏اللَّه گويا گردانيد، تا سعادت دو جهان يافته و در ميان پادشاهان گوى سعادت برده باشى و هر ولايت كه فتح كنم به نام توسكه زده و خطبه‏ى تو گفته شود و تو را برادر بزرگ دانم و اگر از بى سعادتى، اين سعادت را درنيابى خوش باشد، بيا به ميدان كه خون برادر بى‏گناه خود را از تو خواهم گرفت، ديگر تو مى‏دانى و به هر كدام راضى شوى ما را اعلام كن والسلام.(20)

ب) رسميت مذهب و واكنش‏ها
شاه اسماعيل صفوى با اعتقادات شيعى و متعصّبانه و تندروى‏هاى خصمانه عليه اهل سنت با پشتيبانى كامل قزلباش، مذهب شيعه‏ى جعفرى اثنى‏عشرى را، كه بيش از همه‏ى فرقه‏هاى اسلامى داراى پويايى ذاتى بود، در سراسر قلمرو خود رسميت داد و امر كرد تا مؤذنان و خطيبان «اشهدانّ علياً ولى‏اللَّه» و «حىّ على خيرالعمل» را در اذان و اقامه‏ى خود اعلام نمايند. حسن روملو، مورخ عصر آغازين صفويه، در ارتباط با تبريز آورده است كه شاه‏اسماعيل بدون بيم و هراس و دلهره و نگرانى وارد مسجد جمعه‏ى تبريز شد و امر كرد:

خطباى ممالك خطبه‏ى ائمه‏ى اثنى‏عشر - عليهم صلوات اللَّه الملك الاكبر - خوانند. «اشهدانَّ علياً ولى‏اللَّه» و «حىّ‏على خير العمل» - كه از آمدن سلطان طغرل بيك‏بن ميكائيل‏بن‏سلجوق و فرار نمودن بساسيرى، كه از آن تاريخ تا سنه‏ى مذكوره پانصد و بيست و هشت سال است، از بلاد اسلام بر طرف شده بود - با اذان ضم كرده، بگويند؛ و فرمان همايون شرفِ نفاذ يافت كه در اسواق، زبان به طعن و لعن ابابكر و عمر و عثمان بگشايند و هركس خلاف كند، سرش را از تن بيندازند.(21)

رسميت مذهبى مبتنى بر فشار، موجب شد كه در بخش‏هاى گوناگون جامعه واكنش‏هايى پديد آيد و شيوه‏هاى مبتنى بر عناد و مخالفت جويى، گروه‏هاى گسترده‏اى از ايرانيان را كه بر روال گذشته اهل سنت بودند (به ويژه بخش‏هاى شرقى ايران‏زمين) و همسانِ همه‏ى مردم از حكومت‏ها هم آزردگى داشتند و نسبت به خاندان رسالت و امامت و ولايت مهر مى‏ورزيدند، خوش نيايد و در دوره‏هاى بعد براى حكومت معضل‏آفرين شود.

بنيان‏گذار سلسله‏ى صفوى سكه‏اى به نام خود با نقش «لا اله الا اللَّه، محمّد رسول‏اللَّه و على ولى‏اللَّه» ضرب كرد و در آن خود را «بنده‏ى شاهِ ولايت» ناميد.

سخت‏گيرى و فشار نسبت به ايرانيانِ سنّى‏مذهب، كه اكثريت جامعه‏ى تاريخى ايران بودند، و ترويج مذهب تشيع، به صورتى كه خود مى‏خواستند، به تحقيق، از «تشيع واقعى» دور بود ؛ حتى شاه به نصايح علماى مذهب توجه نمى‏كرد. برخى از اصحاب علم و فقاهت تبريز، كه نگران اوضاع بودند، شبى پيش از تاج‏گذارى نزد شاه اسماعيل رفته، چنين گفتند:

قربانت شويم؛ دويست، سيصد هزار خلق كه در تبريز است، چهار دانگ آن همه سنى‏اند و از زمان حضرت تا حال اين خطبه را [اشهدانّ علياً ولى اللَّه‏] كسى بر ملا نخوانده و مى‏ترسيم كه مردم بگويند كه پادشاه شيعه نمى‏خواهيم و - نعوذ باللَّه - اگر رعيت برگردند چه تدارك در اين باب توان كرد؟

شاه اسماعيل به هيأت علما كه به گونه‏اى حكايتگر گرايش «رعيت» غيرِشيعى به «پادشاه‏شيعه» بودند چنين پاسخ داد:

مرا به اين كار باز داشته‏اند و خداى عالم و حضرات ائمه‏ى معصومين همراه من‏اند. از هيچ‏كس باك ندارم به توفيق اللَّه تعالى اگر رعيّت حرفى بگويند، شمشير مى‏كشم و يك كس را زنده نمى‏گذارم.(22)

شاه اسماعيل كه «قطب» قزلباش و «مرشد كامل» صوفيان و «پادشاه» ايران شده بود و، به قول عده‏اى از سيّاحان ونيزى، «خدا» فراموش گشته و «مرشد كامل» جاى‏گزين آن شده بود(23) آنچه اراده مى‏كرد و مى‏خواست، به يارى فداكاران قزلباش تحقق مى‏يافت. اسكندربيك تركمان در اين مورد نوشته است:

هر چند كه از جانب پادشاهِ ولى‏نعمت بى‏عنايتى مشاهده نموده، مورد قهر و سخط مرشدكامل گردند، در راه طلب و منهج قدمى اخلاص، آن‏را از نقص خود دانسته، موجب تزكيه‏ى نفس و پاكى طينت شمرند... به هزار گونه آزار و الم صورى و معنوى صابر بوده، روى از درگاه مرشد كامل نتابند تا آلايش آن نقص را به عرق خجالت و زلال ازدياد خدمت پاك گردانيده خود را آماده‏ى توجه و التفات ظاهر و باطن گردانند.(24)

شاه اسماعيل كه اندك اندك براى مريدان جنبه‏ى «الوهيّت» پيدا كرده بود، خود نيز گويى به راه و روش خويش و نحوه‏ى اعتقاد طرف‏دارانش، به باورى استوار رسيده بود و اين امر با اسلامِ برخاسته از قرآن، و فرهنگ ايران و باورهاى دينى جامعه و، در نتيجه، وحدت و يك‏پارچگى ايرانيان در سراسر ايران‏زمين مغايرت داشت. نامه‏ى زير نشان ديگرى از اين باور است:

از چمن دلگشاى خاندان نبوّت و ولايت نهال بلند برومند وجود اينجانب سرافرازى كشيد و از گلشن عالم آراى دودمان سيادت، چراغ گيتى‏افروز اين دولت روزافزون... روشن گشت.(25)

اعتقاد عمومى شيعيان قزلباش، كه بدون داشتن امتيازات علمى و اخلاقى در منصب قيادت نشسته بودند، در برداشتى سياسى چنين بود:

ز مشرق تا به مغرب گر امام است‏

على و آل او ما را تمام است.(26)

اين شعار و شعارهاى ديگر توسط گروه‏هاى متعدد «تبرائيان» در گذرها به آواز بلند خوانده مى‏شد و سه خليفه‏ى اول مسلمين و دشمنان على‏عليه السلام و فرزندانش مورد طعن و لعن قرار مى‏گرفتند و مردمى كه پيش از اين سنى بودند، مى‏بايستى در ادامه‏ى لعنت‏ها با صداى رسا بگويند: «بيش باد و كم مباد.» و اگر از اين فرمان سرپيچى مى‏كردند خونشان به دست تبرداران قزلباش بى‏درنگ ريخته مى‏شد.

ج) تبليغ و رواج شيعه‏گرى‏
قزلباشان با آشنايى سطحى كه از اسلام و تشيع داشتند، هماهنگ با خصلت‏هاى ايلى و عشيره‏اى، مذهب خود را تبليغ مى‏كردند كه گاه با تشيع شهرى و «حوزه‏اى» در تعارض قرار مى‏گرفت و در تشيع خود نيز شيوه‏ى پايدارى نداشتند و با آن‏كه «قدرت‏هاى تبليغىِ» كارا و توانمندى داشتند، خاصه در دوره‏ى سلطنت، اما ماهرانه از آن سود نمى‏جستند. جامعه‏ى ايران (شهرنشينان و گروه‏هاى آگاه دينى) در آن زمان، «اتحاديه‏ى قزلباش» را كمابيش نيروى منسجم و ايران‏گير يافته بود، لكن در برابر بسيارى از كردارهاى واپس‏گرايانه آنان، كه عقب‏تر از حروفيان و نوربخشيان و همانند آنان بود، واكنش‏هاى غيرمستقيم نشان مى‏داد. با اين حال كوشش‏ها و هنجارهايى نشان داده، تا از اين كانون، حتى المقدور، براى رسيدن به هدف‏هاى بنيادى تاريخى، كه شامل استقلال و مركزيت سياسى بود، به طور كامل استفاده گردد.

بدين‏سان مى‏توان گفت كه تشيع در اين دوره بيش‏تر به عنوان پرچم مبارزات سياسى و اجتماعى جمعيت‏هايى درآمده بود كه عليه فرمان‏روايان پيشين به مبارزه برخاسته بودند و با اين‏كه از لحاظ فرهنگى توان لازم را نداشتند، اما به سبب‏هاى پيش گفته، مورد علاقه‏ى نسبى ايرانيان بودند و اين امر درست در زمانى تحقق مى‏يافت كه امپراتورى عثمانى، زير عنوان «خلافت جديد»، در حال توسعه‏ى متصرفات خود در جهان اسلام بود.

جنبش سياسى و اجتماعى قزلباش با صبغه‏ى چشم‏گيرِ مذهبى، بدان صورت كه گمان مى‏بردند، توسعه مى‏يافت و فشار بر مردم و قدرت‏نمايى حكومتى بخش بارز آن بود؛ در عين حال، همان اعتقادات نيز دگرگونى‏هايى پيدا مى‏كرد. غزلى نه چندان محكم و هنرمندانه از شيخ على صفوى به فارسى و غزل ديگرى از شاه اسماعيل به تركى، نقل شده است كه در غزل نخستين هيچ احساس ضدّ سنى ديده نمى‏شود، حال آن‏كه در غزل دوم، برداشت كاملاً شيعى است و حتى تعلق به «مذهب غاليان» را هم رسانده است:

عزل نخستين (به زبان فارسى)

منم آن بحر بامعنى كه موج پر گهر دارم‏

منم آن روح روحانى كه از معنى خبر دارم‏

نيم از عالم صورت كه با صورت درآويزم‏

به ملك عالم معنى مقامى معتبر دارم‏

در اين زندان جسمانى دل و جانم فرو ماند

نه آخر طالب خاكم كه حرص سيم و زر دارم‏

كه من از عالم جانم درين پستى كجا مانم‏

ببال همت معنى‏ ز نُه ايوان گذر دارم‏

منم شهباز سلطانى به وقت صيد در معنى‏

بسى قطع منازل‏ها برون از بال و بر دارم‏

طلسم جسم بشكستم، به كوى دولت بنشستم‏

تو اين معنى كه مى‏بينى من از جاى دگر دارم‏

چنان مستغرق عشقم به غيرم نيست سودايى‏

ره وحدت گزين كردم نه در سر شور و شر دارم‏

على بردار دل از جان اگر مشتاق ديدارى‏

ز جان بايد گذر كردن چو بر جانان نظر دارم(27)

غزل دوم (به زبان تركى)

منم بو تنده كى جانم عليدر

منم هم دين و ايمانم عليدر

كيجه گوندر گزرم روضه سنده‏

منم روضه‏ى رضوانم عليدر

حسن ايله حسنيك باغچه سنده‏

منم بلبل خوش خوانم عليدر

منم بر قطره سو شاهنگ يولنده‏

منم درياى عمانم عليدر

حاجيلر حج ايدر حنّان و منّان‏

منم حنّان و منّانم عليدر

منكا بو دفتر و ديوان گرگمر

منم دفتر و ديوانم عليدر

يوزنك مصحفيفه بسزد خطايى‏

بيان علم قرآنم عليدر(28)

جانشين شاه اسماعيل، پس از ترك «شراب‏خوارى»، بيش از پيش خود را مذهبى نشان داده است. نوشته‏اند در نامه‏اى ملاّ مقدّس اردبيلى (احمدبن محمد) او را برادر خطاب كرده است. شاه تهماسب كه متوجه اين الطاف شده بود، فرمان داد تا كفنش را بياورند و نامه را در آن نهاد و وصيّت كرد او را با همان نوشته به خاك بسپارند.(29) در نامه‏اى مجعول از ملامقدّس اردبيلى كه در سال 993 قمرى، يعنى سه سال پيش از سلطنت شاه عباس اول، فوت كرده است، و پاسخى مجعول از شاه عباس به آن، قدرت علماى دينى و پذيرش نظام صفوى از يك سو و تمكين شاهان صفوى از علماى دينى از سوى ديگر مشهود است. نامه‏ى ملا مقدّس اردبيلى، كه در باب شفاعت از يك گناه‏كار است، بدين شرح است:

بانى ملك عاريت عباس بداند؛ اگر چه اين مرد اول ظالم بود، اكنون مظلوم مى‏نمايد؛ چنانچه از تقصير او بگذرى، شايد كه حق سبحانه و تعالى از پاره‏اى تقصيرات تو بگذرد. كتبه بنده‏ى شاه ولايت احمد الاردبيلى.

شاه عباس نه تنها از خطاب وى نمى‏رنجد، بلكه در جواب مى‏نويسد.

به عرض مى‏رساند عباس؛ خدماتى كه فرموديد به جان منت داشته به تقديم رسانيد. اميد كه اين محب را از دعاى خير فراموش نكنند. كتبه كلب آستان على، عباس.(30)

نيرومندى حاكميت قزلباش همواره با ضرب شمشير و كشتار مخالفان و سخت‏گيرى بر دشمنان تحقق نيافته و تبليغات در ميان مردم ساده و مشتاق نيز نقش عمده‏اى داشته است. كتاب براى تبليغات به قدرى كم‏ياب بود كه بزرگان را دچار مشكل مى‏كرد. عالمى به نام قاضى نصراللَّه زيتونى، كه در تبريز با جد و جهد فراوان به ترويج اين مذهب مبادرت كرده بود و در مدارس اين شهر به تدريس كلام و فقه اشتغال داشت، كتاب شرايع الاسلام علامه حلّى را اساس تعليمات مذهب شيعى معرفى كرد و، از آن زمان، نوشتن كتاب‏هايى به زبان ساده و گاه غير علمى براى فهم عامه آغاز شد و با فرستادن اين‏گونه كتاب‏ها به شهرهاى بزرگ و تأسيس مدارس مذهبى در كشور، مردم را به خواندن و تبليغ مذهب شيعه ترغيب و تشويق كردند و از ميان همين گروه‏ها اندك اندك عالمانى پديد آمدند و در نظام صفوى ادغام شدند.

دكتر ذبيح‏اللَّه صفا نوشته است:

كسب احترام روز افزونِ اين‏گونه عالمان (علماى مذهبى) و [...] نه تنها موجب غلبه و نفوذ اجتماعى آنها گرديد، بلكه در طبقات جوان كه دنبال سوادآموزى و كسب دانش بودند، شوقى وافر به فراگرفتن دانش‏هاى مذهبى و درآمدن در صف عالمان دينى پديد آورد و اين شوق چنان قاهر و غالب بود كه هر كه از اين پس راه مدرسه مى‏پيمود، منحصراً در آرزوى آموختن دانش‏هاى شرعى و، در مقدمه‏ى آنها، زبان عربى بود. گفتنى است كه همگان دانش را منحصر به همين دو دسته از اطلاعات مى‏شمردند و آن ديگر دانش‏ها را، كه در حوزه‏ى علمى اسلامى رايج بود، يا بر طاقه نسيان نهادند و يا جز براى برآوردن نيازهاى دينى به آن‏ها نپرداختند.(31)

افزون بر درس و كتابت، از تظاهرات و نمايش‏هاى مذهبى بايد ياد كرد كه در توده‏هاى مردم اثر تبليغاتى خاصّى داشته است: ساختن مساجد جديد و چشم‏گير و با عظمت، مرمّت اماكن مقدسه و تزيين آنها، برگزارى اجتماعات گوناگون در امام‏زاده‏ها، تكيه‏ها و زيارتگاه‏ها، برقرارى جماعات متعدّد مذهبى (روضه‏خوانى، تعزيه‏خوانى و مولودى‏ها) به مناسبت‏هاى متنوع؛ هم‏چنين برپاداشتن نماز جمعه، پاره‏اى نظرها در حرمت نماز جمعه در غيبت امام زمان(عج) - چون نظر شيخ على نقى كمره‏اى (متوفا به سال 1060 ق) برپاداشتن آن آيين طبق نظر شيخ لطف اللَّه بن عبدالكريم عاملى (متوفا به سال. 1032ق) بود، به انگيزه‏ى نگاه‏داشتن مردم در جوش و خروش مذهبى، به ويژه در زمان‏هايى كه دشمنِ بزرگ تشيع و خاندان ولايت (=عثمانى) خطر بزرگى به نظر مى‏آمد - و فراخواندن همين مردم با ايمان به سوى مشهد مقدس و اماكن متبركه‏ى ايران، تا هيچ‏گاه دور ماندن از مكه و مدينه و عتبات عاليات بر روح و انديشه و ايمان آنان آسيبى وارد نسازد و پيش‏گام شدن شاهان، به ويژه شاه عباس، در زيارت مرقد حضرت ثامن‏الائمه‏عليه السلام به كرات و مرات كه چگونگى آن در آثار تاريخى صفوى است.(32)

د) برداشت‏هاى گوناگون مذهبى‏
در تقابل با شيعيگرى منطقه‏اى (روستايى)، نوع ديگرى از تشيع حوزه‏اى (مدرسى) در كار آمد. اين امر فقط در دعوت از عالمان شيعى ايران خلاصه نشد و، به قول ادوارد براون،

شاه اسمعيل هنگام فتح تبريز، در پيدا كردن معلم و كتاب براى ترويج و تعليم مسائل و اصول عقايد آن مذهبى كه مى‏خواست در سر تا سر مملكت خود مستقر سازد به چه مشكلاتى مصادف گرديد؛ و اين نكته را هر چند غالباً مورد توجه قرار نمى‏دهند، اما غريب نيست كه به همين ملاحظه، علما و فضلاى تشيع عرب را به ايران دعوت كرده باشند؛ زيرا اين قبيل دانشمندان فقط در آن نقاط وجود داشتند. اغلب علماى مزبور يا از بحرين برخاسته‏اند، كه در خليج فارس است، يا از جبل عامل، كه در شامات است. چنان كه گفتيم راجع به علمايى كه از هر يك از دو محل مذكور طلوع كرده‏اند، كتابى تصنيف شده است: يكى لؤلؤ البحرين و ديگرى امل الامل. بعضى از آنها وقتى به ايران آمدند كاملاً با زبان فارسى بيگانه بودند.(33)

يكى از بزرگ‏ترين عالمان مهاجر كه انديشه‏هاى او هنوز هم در مباحث علمى - فقهى (=سياسى) شيعه از اعتبار برخوردار است، «شيخ الطايفه شيخ على‏بن عبدالعالى» مشهور به «شيخ كركى» است. وى از كرك جبل عامل، و از «اعاظم متأخّرين و مجتهدين و علما» است. تحصيلات خود را در جبل عامل آغاز كرد و، به روايت قاضى احمد قمى:

بعد از آن به نجف اشرف نقل نمود و مدتى در آن‏جا بود و در رواج مذهب حقّه‏ى ائمه‏ى اثنى‏عشر - عليهم صلوات اللَّه الملك الاكبر - و نشر مآثرِ شرايع خير البشر - صلى اللَّه عليه و آله - مساعى جميله به ظهور آورد؛ و حقوق شيخ مرحوم بر شيعيان بسيار است.

ايشان هم‏چنين افزوده است:

مدتى در بعضى اسفار همراه اردوى معلّى‏ بود، چون روميان [ = عثمانيان ] عراقِ عرب را تصرّف نمودند، اولاد احجاد آن حضرت، ذكوراً و اناثاً، منازل و املاك و اسباب و جهات خود را گذاشته، به ديار عجم آمدند.(34)

شاه تهماسب به شيخ كركى اعتقاد كامل داشت و بارها او را «نايب الامام» خطاب كرد و خود را نايب «نايب الامام» مى‏دانست و به خط خود نوشته است:

«لايح و واضح است كه مخالفت حكم مجتهدين كه حافظ شرع سيدالمرسلين‏اند، با شرك در يك درجه است؛ پس هر كه مخالفت خاتم المجتهدين، وارث علوم سيّدالمرسلين، نايب الائمة المعصومين... كند و در مقامِ متابعت نباشد، بى‏شائبه ملعون و مردود و در اين آستان ملك آشيان مطرود است... كتبه طهماسب‏بن شاه اسمعيل الصفوى الموسوى.(35)

تنكابنى در قصص العلماء يادآور شده كه شاه تهماسب به همه‏ى ممالك خود نوشت:

همه امتثال امر شيخ على [كركى‏] نمايند و اصل سلطنت آن بزرگوار است؛ زيرا كه نايب امام است(36)

بدين‏سان شاه تهماسب يكى از «كارگزاران» نايب الامام است كه اداره‏ى جامعه بر عهده‏ى اوست و حل و فصل امور مملكتى و صدور هر نوع اوامر و نواهى او را سزاوار است و بس.(37)

ناگفته نماند كه تمامى عالمان شيعه، با اين امر، كه به نام مذهب از سوى شاه تهماسب تبليغ و ترويج مى‏شد، موافق نبودند؛ البته گروهى از عالمان جبل‏عامل و پاره‏اى از ولايات ايران در نظام حكومتى صفويه ادغام شدند و به نيازهاى سياسى حاكميت پاسخ مثبت دادند، اما بسيارى از عالمان جبل‏عامل و ايران «شيعه حكومتى» را بر نتافتند و به نوشته‏ى برخى از محققان:

محقق كركى، در اين ميانه، نه معيارى براى تعميم رفتار مذهبى به همه علماى، عاملى بلكه يك استثنا به شمار مى‏رود.

به درستى «اغلب علماى شيعه‏ى عرب كه در خارج از قلمرو صفويان زندگى مى‏كردند، با رفتار محقق كركى مخالف بودند و همكارى او با دولت صفوى را تأئيد نمى‏كردند»(38) در نتيجه دوران پايانى سلطنت شاه تهماسب و جانشينان او تا عصر شاه عباس اول، زمان درگيرى‏ها و معارضات علماى شيعه با يكديگر در ارتباط با «نهاد سلطنت» صفويان بود. اين رويارويى‏ها فقط در مورد محقق كركى و شيخ ابراهيم قطيفى نبود، بلكه دفاع برخى علما از صفويان و شايد رفتارهاى قزلباش «انگيزه‏اى نيرومند براى ديگر علماى شيعه بود، تا با توسل به سنت پيشين انديشه‏اى، اين اقدام را نوعى تجديدنظر در آن آرمان [= عدالت‏خواهى‏] به شمار آورند». و به تحقيق، «اين رويارويى را مى‏توان الگويى براى رفتارهاى بعدى نهاد دينى ايران در سطح ديوانى و غير ديوانى دانست.(39)

پديد آمدن نهادهاى مذهبى از سوى حكومت و اعطاى شئون و مقامات و، در نتيجه، «راتبه‏هاى» دنيايى به صاحبان «مقامات دينى»، نه تنها سياست صفويان را «مذهبى» نكرد، بلكه با حكومتى شدن «مذهب» و پيدايش فرقه‏هاى گوناگون، «تشيع تاريخى» در مسير جديدى قرار گرفت كه نمودهاى اجتماعى و فرهنگى آن در دوران معاصر تاريخ ايران مشهود گرديد.

حاصل سخن‏
جنبش قزلباش، به لحاظ جامعه‏شناسى، از گونه حركت‏هاى خودجوش(Spontanite) برخاسته از پاره‏اى خواست‏هاى اصيل مردمى در مخالفت با نظام‏هاى حكومتى تبيين شده است و همين امر موجب شد بعضى از رهبران آن و «اتحاديه‏ى مذهبى - سياسى» و شاهان صفوى جنبه‏ى اساطيرى بيابند و نزد پاره‏اى از قوم‏هاى ايرانى آنان در رديف «اولياءاللَّه». قرار گيرند.

صفويان از مصطبه‏نشينى شيخ صفى‏الدين اردبيلى (اوايل قرن هشتم هجرى) تا پايان سلطنت (نيمه‏ى قرن دوازدهم هجرى) و از آن زمان تا نيمه‏ى سلطنت ناصرالدين شاه قاجار، داراى نام نيك و آوازه‏اى بلند بودند و مردم همواره بازگشت آنان را به سلطنت محتمل مى‏دانستند و اين امر نزديك پانصد سال ادامه داشت.(40)

هواداران اين جريان، غالباً از روستاييان و ايل‏نشينان فقير و تهى‏دستان شهرى بودند و از تشيع حوزه‏اى و «كلامى» آگاهى زيادى نداشتند و براى نخستين بار، مجهزتر از مجاهدان سربدار در مسند فرمان‏روايى جاى گرفتند و به اتكاى مذهب شيعه كه در جامعه‏ى ستمديدگان «مقبوليت» و «حقانيت»(Legitimation) داشت، بى آن‏كه از آن اطلاع داشته باشند، فرهنگ و روش‏هاى حكومتى ديوان سالار ايرانى را پى‏ريزى كردند و با تلاش در سازمان نظامى - جنگى ايلات متحد خود، در سه بُعد ايدئولوژى، سازمان، مبارزه (= عقيده، نهاد، حركت) توان فراوان مردم‏پسند فراهم آوردند و نظام ملوك‏الطوايفِ پس از تيمور را دگرگون كردند و وارث جامعه‏اى تقريباً واحد و مستقل گرديدند.

بى‏ترديد استوارسازى سلطنت جديد صفويان توسط دليران قزلباش، در برابر سلطه جويى‏هاى عثمانيان، از يكسو، و تهاجمات ازبكان، از سوى ديگر، ضرورى بود؛ اما بيرون آوردن مذهب تشيع از جدول معيارهاى دادگرى و دفاع از مظلومان و قرار دادن آن در جايگاه حكومتگران، با رفتارهاى همانند، نه تنها پايگاه حق‏طلبانه‏ى تشيع را از نظرها مخدوش كرد، بلكه جماعت‏هاى وسيع تسنن جامعه را نوميد و جدا افتاده از كليّت اجتماعى ساخت، به طورى كه، در آن روزگار، با نبودن تبليغات علمى و پسنديده، آنان كه با تمام وجود ايرانى و مسلمان بودند، با هم‏كيشان خود در خارج از قلمرو صفويان هم‏سويى بيش‏تر مى‏يافتند. اين جماعت‏ها در چهار گوشه‏ى مرزهاى ايران صفوى مى‏زيستند و زمانى كه به درستى جذب قدرت‏هاى درون مرزى نمى‏شدند، به راحتى كانون‏هاى مذهبى برون مرزى در آنان شوق هم انديشى و يگانگى به وجود مى‏آورد؛ اما در امورى كه در درون جامعه‏ى ايران در عصر صفوى كارايى يافته بودند، خدشه و ناتوانى پديد آمد. قزلباشان توانمندى خود را از پيوند امور زير داشتند:

- گرايش به مذهب شيعه در محتواى صورى و حكومتى (عقيده‏ى واحد)؛

- اعتقاد به سيادت ساختگىِ خاندان شيخ صفى‏الدين (تقدس مذهبى)؛

- اطاعت مطلق از «پير طريقت» و «مرشد كامل» (نبود ترديد و تزلزل)؛

- انتساب به شاهان ايرانى (ساسانى) از طريق امامت (تبارگرايى)؛

- پيوند با انديشه‏ها و باورهاى ايرانيان پيش از اسلام (فرّه ايزدى)؛

- پيوند سنديّت سياسى با عوالم مابعدالطبيعى (ظل اللَّه بودن شاه)؛

- كاركردهاى نهاد سلطنت و شاهان صفوى (كارايى اصل تفرّد)؛

- القاى انديشه و بسيج عامّه (پيوند اصل تفرّد با جامعه).

پس از مرگ بنيان‏گذار سلطنت صفوى، اندك اندك، در اين حالت اجتماعى - تاريخى سستى پديد آمد و كليّت جامعه و ديناميسم‏هاى درون جامعه‏اى(Dudans) هماهنگ با شرايط جهانى و برخوردهاى برون جامعه‏اى(Duoehors) نه تنها حيات قزلباش را از استمرار لازم دور ساخت، بلكه در تقابل‏هاى پيش آمده‏ى دهه‏هاى بعد و روند استحاله‏اىِ آن اندك اندك به ضد خود مبدل شد و تشيع حوزه‏اى و كلامى در برابر تشيع قزلباشى پيروزمند گرديد و، به دلايل گوناگون، در تشيع كلامى و فقهى نيز، اختلاف و تفرقه ظهور كرد و، در نتيجه، در اوج قدرت سلطنت، پايه‏هاى سه‏گانه‏ى ياد شده تزلزل كامل يافت و به ظاهر، «دولت» به صورت قدرت مطلق درآمد.

اندك اندك با افزايش حرص و آز و مقام‏پرستى در طايفه‏هاى قزلباش - كه به 32 اويماق رسيده بودند و ايران به نام آنها «مملكت قزلباش» ناميده مى‏شد - گرايش آنها به «مرشد كامل» و انديشه‏هاى مذهبىِ گذشته ضعيف شد و، پس از درگذشت شاه تهماسب (984ق)، رقابت‏ها و بى‏اعتقادى‏هاى آن بيش از گذشته مشهود گرديد، به طورى كه، حيدر ميرزا (وليعهد مرشد كامل) را سر بُريدند، شاه اسماعيل دوم بسيارى از شاه‏زادگان صفوى را به قتل رساند و، با آغاز پادشاهى شاه عباس اول، هفتاد هزار قزلباش در موقعيت نابهنجار تاريخى قرار گرفتند برخى از آنان بى‏رحمانه كشته شدند، گروهى به دلايل گوناگون نفى بلد گرديدند و يا با ايل و تبار خود در منطقه‏هاى ديگر اسكان يافتند. به قول فاروق سومر:

شاه عباس براى جلوگيرى از شورش مجدد امراى قزلباش و براى مطيع كردن كامل آنها، به اين قبيل اقدامات بسنده نكرد؛ فرزندان خردسال ارامنه و گرجى و چركسى را به دربار آورده، تربيت كردند و از افراد با لياقت اين غلامان، تشكيلات خاصى به وجود آوردند. اين تشكيلات تقريباً شبيه و نمونه‏ى كوچكى از سازمان «ينى چرى» بود.(41)

با مسلط كردن شاهسون‏هاى «ينى چرى شده» پايه‏هاى سلطنت صفوى به لحاظ «ايدئولوژى» ضعيف شد و به مرور «قشون مزدور» نهاد سلطنت را به انقراض رساند. و تشيع بازمانده از قزلباش، حتى با مدد «علما» و قدرت‏مداران مذهبى، نتوانست موقعيت پيشين را حفظ نمايد.

مردم خراسان و ماوراءالنهر (= آسياى مركزى)، ساكنان ايران شرقى، اهالى جنوبى ايران، اقوام كرد و... كه از همان روزگار آغازينِ تسلط قزلباشان نگرانى‏هايى داشتند، اندك اندك از حكومت مركزى دور شدند؛ به عبارت ديگر، قزلباشان نه تنها به لحاظ تشيع از «مذهبى» بودن واقعى و حوزه‏اى دور بودند، بلكه خلاف نظريات پاره‏اى از مورخان غربى، كاملاً «ملى» هم نبودند و از لحاظ «فرهنگى» نيز خلاف آنچه تشيع و عرفان در چندين مورد آشكار كرده بود، از دريافت‏هاى دينى درست و عرفان و اشراق و تساهل و تسامح مذهبى و، بالاتر از همه، از «عدالت»، كه جوهر مذهب شيعه در ابعاد سياسى و اجتماعى است، به دور افتاده بودند. شعر و هنر شاعرى، كه عرفان ايرانى حيات خود را در آن باز يافته بود، در اين دوره به سستى و فترت گراييد، انديشه و ابتكار ناتوان شد و، در دهه‏هاى بعد از انقراض سلطنت صفويان، زمينه‏هاى نابهنجار سلطه‏ى بيگانگان فراهم آمد كه نه تنها ايران فرهنگى و تاريخى از وحدت و استقلال تهى شد، بلكه جهان اسلام نيز با مصائب ناآشنايى مواجه شد.

---

منابع:
- براون، ادوارد، تاريخ ادبيات ايران(از آغاز عهد صفويه تا زمان حاضر)، ترجمه رشيد ياسمى (تهران ، ابن سينا 1329).
- -، «پايگيرى نظام قزلباش و نقش قاجارها» تاريخ معاصر ايران (مجموعه مقالات) كتاب پنجم (تهران، مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگى، 1372).
- پطروشفسكى، اسلام در ايران،ترجمه‏ى كريم كشاورز (تهران، پيام، 1350) .
- پيرزاده زاهدى، شيخ ابدال، سلسلةالنسب صفويه (برلين - ايرانشهر،1924 م).
- تركمان، اسكندر بيگ، عالم آراى عبّاسى (تهران - اصفهان، 1350).
- تكميل همايون،ناصر، «ايل قاجار در اتّحاديه قزلباش»، تاريخ معاصر ايران (مجموعه مقالات) كتاب چهارم (تهران، موسسه‏ى پژوهش و مطالعات فرهنگى، 1371).
- تنكابنى،محمدبن سليمان، قصص العلما(تهران، علميه اسلاميه، 1364).
- حسين الحسينى القمى،قاضى احمدبن شرف الدين، خلاصة التواريخ ،به تصحيح دكتر احسان اشراقى، (تهران، دانشگاه تهران، 1359).
- خنجى،فضل اللَّه‏بن روزبهان،مهمان نامه بخارا به اهتمام منوچهر ستوده(تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1355) .
- رازى قزوينى، عبدالجليل، كتاب النقض (بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضايح الروافض) به تصحيح مير جلال الدّين محدّث (تهران، انجمن آثار ملّى، 1358).
- روملو،حسن، احسن التواريخ، به تصحيح عبدالحسين نوايى(تهران، بابك، 1357).
- سيورى، راجر، ايران در عصر صفويه، ترجمه‏ى احمد صبا، (تهران، چاپ تهران، 1363.
- صديقى،غلام حسين،جنبش‏هاى دينى در قرن‏هاى دوم و سوم هجرى (تهران، پاژنگ، 1372).
- صفا، ذبيح اللَّه، تاريخ ادبيات در ايران، (تهران، فردوسى، 1362).
- صفت گل، منصور، ساختار نهاد و انديشه‏ى دينى در ايران عصر صفوى،(تهران، رسا و مركز بين المللى گفت و گوى تمدن‏ها، 1381).
- طباطبايى، سيد محمد حسين، شيعه در اسلام ، (تهران، شركت انتشار، 1348).
- فاروق، سومر، نقش تركان آناتولى در تشكيل و توسعه‏ى دولت صفوى، مترجمين دكتر احسان اشراقى، دكتر محمد تقى امامى (تهران، نشرگستره، 1371).
- فلسفى، نصراللَّه، زندگانى شاه عبّاس اوّل (تهران، دانشگاه تهران 1344).
- كسروى، احمد، شيخ صفى و تبارش (تهران، پيمان، 1323).
- مزاوى، ميشل، پيدايش دولت صفوى، ترجمه‏ى يعقوب آژند، (تهران، نشر گستره، 1363).
- ناشناخته، عالم آراى صفوى‏به كوشش‏يداللَّه شكرى ( تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1350).
- ناشناخته، ،[عالم آراى شاه اسماعيل‏]مقدمه و تصحيح و تعليق از اصغر منتظر صاحب، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1349).
- نوايى،عبدالحسين،ايران و جهان از مغول تا قاجاريه (تهران، نشر هما، 1364).
- نوبختى، ابومحمّد،فرق الشيعه، ترجمه و تعليقات دكتر جواد مشكور (تهران، علمى و فرهنگى ،1361).
- والتر،هينتس، تشكيل دولت ملّى در ايران «حكومت آق قويونلو و ظهور دولت صفوى» ترجمه‏ى كيكاوس - جهاندارى، (تهران، خوارزمى، 1361)
- Mss.PERS.ANC PERS 101 رد دوجوم ى‏ه‏خسن ى‏نيما ى‏ارآ م‏لاع س‏يراپ ىّ‏لم ه‏ناخباتك -Fol 621 - 72.
- Aubin )Jean( "Etudes Safavides I'SAH smail et les notabeles de l Iraq Persan"
- Journal of the Economic and social History of Orient vol 2 , pp 73 - 18, January 9591.

پى‏نوشت‏ها:
1. مشهورترين قدرت‏ها و كانون‏هاى حكومتى منطقه‏ها (ملوك‏الطوايف) در ايران‏زمين عبارت بودند از:
- سلطان مراد آق قويونلو (قسمت اعظم عراق)؛
- الوند ميرزا آق قويونلو (آذربايجان )؛
- مراد بيك بايندر(يزد)؛
- رئيس محمّد كره(ابرقو)؛
- حسين كياى جلاوى (سمنان - خوار، فيروزكوه)؛
- باريك بيك پرناك (عراق عرب)؛
- قاسم بيك پسر جهانگير بيك پسر على بيك (ديار بكر)؛
- سلطان حسين ميرزا، شاهزاده تيمورى (خراسان )؛
- امير ذوالنون (قندهار)؛
- بديع‏الزمان تيمورى(بلخ)؛
- ابوالفتح بايندر(كرمان)؛
- قاضى محمد كاشانى و جلال الدّين مسعود(كاشان)؛
- شيبك خان(ماوراءالنهر)؛
- بابر(افغانستان)؛
- شروان شاه(شروان)؛
- شيعيان مشعشع (خوزستان)؛
- اميران مستقل و نيمه مستقل (سيستان، مازندران، طالش)؛

پی نوشتها :
1. اينان هر كدام در درون حوزه قدرت خود، با رقيبان و گردن كِشانى رو به رو بودند كه هر يك جداگانه داعيه‏هايى داشتند.
2. عبدالحسين نوايى ،ايران و جهان از مغول تا قاجاريه ص‏151.
3. براى آگاهى بيش‏تر از آن روزگار «پرآشوب» ر.ك:غلام حسين صديقى، جنبش‏هاى دينى در قرن‏هاى دوم و سوم هجرى مقدّمه، ص‏17 - 143.
4. اين حركت(با ايجاد بعد مذهبى) خلافت حاكم بر جامعه‏ى اسلامى را غاصب دانست و در برابر ستمگرى‏هاى آن، با پيام تساوى عرب و غير عرب، و حكومت كننده و حكومت شونده ،احترام به آرمان‏هاى اسلامى و دفاع از افراد غير مسلمان كه زير سلطه‏هاى دين‏نمايى قرار گرفته‏اند، نظام عدالت‏گسترانه‏اى را پذيرا گشت. با در نظر گرفتن موقعيّت اجتماعى ايران، و وجود زمينه‏هاى تاريخى و فرهنگى جنبش‏هاى دينى ضد ستم، نهضت علويان و شيعيان پايگاه مناسب‏ترى را نسبت به ديگر منطقه‏هاى اسلامى به دست آورده بود و ،از اين‏رو، از آغاز جنبش‏ها تا تشكيل نيروى نظامى - مذهبى قزلباش و تشكيل حكومت صفوى بر پايه‏ى باورهاى «شيعه‏ى، اثنى عشرى» به اين امر عقيدتى در جغرافياى انسانى ايران بايد توجه كامل داشت.
در شكل‏گيرى مذهب تشيّع به لحاظ تحوّلات تاريخى، دگرگونى انديشه‏اى و عقيدتى و نيز زندگى‏نامه‏ى شخصيت‏هاى برجسته‏ى علمى و فرهنگى اين فرقه، آثار گران‏بهايى در اختيار پژوهندگان و علاقه‏مندان قرار دارد و به لحاظ اجتماعى و سياسى و قدرت‏مدارى به شيوه‏هاى گوناگون لازم است اسناد و مدارك مربوط به سلسله‏هايى چون : آل بويه (471 - 324 ق)؛ جنبش‏هايى چون سربداران (82 - 736 ق)؛ حكومت‏هاى محلى - مذهبى كوتاه مدّت چون سادات مازندران (60 - 750 ق) و دراز مدت چون سادات گيلان (از 771 ق تا عصر شاه عباّس)؛ پاره‏اى حركت‏هاى مذهبى همراه بدعت چون حروفيان، نقطويان و اهل حق و... مورد بررسى قرار گيرد؛ و به طور خاص:
- كتاب النقض (بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضايح الروافض) عبدالجليل رازى قزوينى.فرق الشيعه، ابومحمّد نوبختى، شيعه در اسلام ،علامه سيد محمد حسين طباطبايى .
5. سلسله‏هاى حاكم بر ايران، اعم از حكومت‏هاى محلّى و ايرانى‏الاصل، چون: طاهريان (59 - 205 ق) صفّاريان (392 - 247 ق)، سامانيان (389 - 279 ق) اميران طبرستان از گذشته تا قرن سوم، آل زيار (433 - 316 ق) آل بويه، ديالمه‏ى اصفهان (خاندان كاكويه) و حتى فاتحان غير ايرانى (از لحاظ نژاد) و ايرانى شده(از لحاظ فرهنگ) چون: غزنويان (582 - 351 ق) سلجوقيان (590 - 429 ق)، خوارزمشاهيان (628 - 590 ق) و دست نشاندگان آنان از آن ميان: اتابكان حاكم بر آذربايجان (626 - 541 ق)، فارس(684 - 543 ق) و غوريان (612 - 542 ق) و جز اينها، هيچ‏كدام زير سلطه‏ى كامل خليفه‏هاى عبّاسى قرار نگرفتند و بعضاً عليه خلافت و حتى مقام صورى خليفه نيز اقدامات سياسى و نظامى انجام دادند.
6. پطروشفسكى،اسلام در ايران، ترجمه‏ى كريم كشاورز، ص‏373.
7. ناشناخته، عالم آراى صفوى، به كوشش يداللَّه شكرى، ص 11 - 14 .
8. همان.
9. براى آگاهى بيشتر ر.ك احمد كسروى؛ شيخ صفى و تبارش.
10. افزون بر منابع عصر صفوى چون سلسلة النسب صفوى و عالم آراى عبّاسى ر.ك: والتر هينتس، تشكيل دولت ملّى در ايران «حكومت آق قويونلو و ظهور دولت صفوى»، ص 5 - 7.
11. Mss.PERS.ANCPERS 39 )س‏يراپ ىّ‏لم ه‏ناخباتك رد دوجوم ى‏ه‏خسن ،خ‏يراوتلا ّب‏ل(Fol 291
12. Ibid.
13. Ibid.Fol 291 - 39.
14. براى آگاهى از شكل‏گيرى اتحاديه‏ى قزلباش و چگونگى اين سازمان مذهبى - نظامى ر.ك: ناصر تكميل همايون، «ايل قاجار در اتّحاديه قزلباش»، تاريخ معاصر ايران ، ص‏11 - 26.
15. Mss.PERS.ANC PERS 101 رد دوجوم ى‏ه‏خسن ى‏نيما ى‏ارآ م‏لاع س‏يراپ ىّ‏لم ه‏ناخباتك - Fol 621 - 72.
16. فضل اللَّه‏بن روزبهان خنجى،مهمان نامه بخارا - به اهتمام دكتر منوچهر ستوده، ص 44 - 45.
17. چنان كه فردوسى در شاهنامه آورده است: تو مر ديو را مردم بد شناس.
18. براى آگاهى ر.ك:ناصر تكميل همايون، «پايگيرى نظام قزلباش و نقش قاجارها» تاريخ معاصر ايران ، ص 11 - 23.
19. ناشناخته، [عالم آراى شاه اسماعيل‏] با مقدمه و تصحيح و تعليق اصغر منتظر صاحب، ص‏23.
20. همان، ص‏58.
21. حسن روملو،احسن التواريخ، ص‏84.
22. تاريخ شاه اسماعيل، به نقل از نصراللَّه فلسفى: زندگانى شاه عبّاس اوّل، ج‏1،ص 166 - 167.
23. همان، ص‏166.
24. اسكندر بيگ تركمان،عالم آراى عبّاسى ، ص‏255.
25. نصراللَّه فلسفى، زندگانى شاه عبّاس اوّل ،ج‏1، ص‏155.
26. همانجا.
27. شيخ ابدال پيرزاده زاهدى، سلسلةالنسب صفويه ، ص‏60.
28. همان، ص‏69.
29. ذبيح اللَّه صفا، تاريخ ادبيات در ايران، ص‏178(1)5، به نقل از روضات الجنّات فى احوال العلما و السادات، ج‏4، ص‏363.
30. همان، ص‏179(پاورقى).
31. همان، ص 171 - 172.
32. درباره‏ى يكى از زيارت‏هاى شاه عبّاس در تذكره نصرآبادى آمده است:
از حقّ موفق آمد شاه جهان كه سازد
چون چار ركن گيتى، و ركن هوى مسخّر
از مطلع دل او، مُهر طواف سر زد
طرف امام ضامن، كز گفته پيمبر
هفتاد حج اكبر آمد يكى طوافش
اين نكته‏اى صحيح است نزديك نكته پرور
صدقش رفيق و توفيق، همراه و همسفر بخت‏
در ره پياده پويان، چون آفتاب انور
تاريخ اين سفر خواست از شاه طبع گستاخ
گفتا«پياده كردم هفتاد حج اكبر»
به نقل از زندگانى شاه عباس اول، تأليف نصراللَّه فلسفى، ج‏3،ص‏14 (پاورقى).
33. ادوارد براون، تاريخ ادبيات ايران ،ص‏255.
34. قاضى احمدبن شرف الدين حسين الحسينى القمى، خلاصة التواريخ ، ج‏1، ص‏237.
35. ذبيح اللَّه صفا، تاريخ ادبيات در ايران، ص‏176(1)5 به نقل از روضات الجنات فى احوال العلما و السادات، ج‏4، ص‏363.
36. محمدبن سليمان تنكابنى، قصص العلما ، 1364)ص‏374.
37. براى آگاهى بيشتر ر.ك: صفت گل، منصور، ساختار نهاد و انديشه‏ى دينى در ايران عصر صفوى، ص‏72 - 134.
38. همان، ص‏146.
39. همان، ص‏163.
40. براى آگاهى بيش‏تر ر.ك:راجر سيورى (Roger Savory) ايران در عصر صفويه؛ميشل. م مزاوى (Michel.M.Mazzavi) پيدايش دولت صفوى، ترجمه‏ى يعقوب آژند، به علاوه‏ى تحقيق ديگرى كه هنوز هم از اعتبار ويژه‏اى برخوردار است از مرحوم پروفسور ژان اوبن بامشخصات زير:
Aubin )Jean(
"Etudes Safavides I'SAH smail et les notabeles de l Iraq Persan"
Journal of the Economic and social History of Orient vol 2 , pp 73 - 18, January 9591.
41. سومر فاروق، نقش تركان آناتولى در تشكيل و توسعه‏ى دولت صفوى، ص‏180 - 181.

---

منبع: فصلنامه تاریخ اسلام شماره  ۱۳