در ميان علوم اسلامي، دانشي به نام عرفان وجود دارد كه
به دليل دوري از دسترس عامه مردم و بلكه بسياري از اهل علم هميشه در هاله‌اي از
ابهام، پيچيده است. و شايد مهمترين عامل در اين عدم وضوح، به جز غامض بودن
مفاهيم و اصطلاحات عرفاني، وجود فرقه‌هاي فراواني به نام صوفي باشد كه به
تعبيري وجهه فرهنگي و اجتماعي عرفان[1] مي‌باشند. بزرگان صوفيه و انديشه تصوف،
در ميان دو گونه برداشت متضاد زيسته و باليده‌اند، چنان كه از يك سو براي ايشان
كراماتي در حد افسانه‌ها و اساطير نقل شده و از سوي ديگر، تيغ‌هاي ملامت و
تيرهاي طعنه و تكفير، هيچ گاه اينان را رها نكرده است.
همت ما در اين نوشتار كوتاه شناخت بيشتر عرفان نظري است كه جنبة علمي و مكتوب
بيشتري دارد و البته در ادامه اشاره‌اي نيز به عرفان عملي خواهد رفت، قبل از
ورود به بحث تذكر اين نكته لازم است كه هر چند در نوشته‌ها و مكتوبات اهل
عرفان، عرفان و تصوف مترادف با هم آمده‌اند ولي بايد حساب كساني را كه آگاهانه
در مسير تصوف به سود جويي پرداخته و يا ناآگاهانه عقايد باطل، و خلاف شريعت
الهي را رواج داده‌اند از حساب اهل عرفان حقيقي جدا كرد. چنان كه خود ملاصدرا
نيز كتابي جداگانه در ردّ اين گونه مدعيان تصوف و عارف نمايان نوشته است.[2]
تاريخچه
تصوف جزو ابداعات مسلمين نيست و در ميان اقوام پيشين، مثل نصارا و وثنيه و
برهمايي‌ها و بودايي‌ها نيز وجود داشته و دارد. و اين ريشه‌داري در تاريخ نيز
ناشي از تأثيري است كه دين فطري بر انسان دارد و آدمي را به سوي زهد و از آن جا
به معرفت نفس رهنمون مي‌شود،[3] در ميان مسلمين نيز عرفان و تصوف، در عهد خلفا،
به لباس زهد حضور دارد.[4] و لذا مي‌توان گفت كه تصوف اسلامي ريشه در خود اسلام
دارد.[5]
مشهور است كه به دليل پوشيدن لباسهاي پشمينه، عده‌اي را صوفي مي‌خواندند، چنان
كه در قرن دوم هجري عده‌اي از زهاد و عباد زمان، لباس پشمينه مي‌پوشيدند و به
اين لباس معروف بودند. به همين جهت است كه تا نيمه قرن دوم كلمه صوفي رواجي
ندارد. و اولين كسي كه به اين اسم ناميده شده است ابو هاشم كوفي (م 160) است.
در زمان مأمون عباسي نيز كساني مشهور به صوفي بوده‌اند. تا اين زمان، تصوف، زهد
به همراه خوف و خشيت است، ولي با ظهور رابعه عدويه، عشق و محبت نيز به اين
مجموعه افزوده مي‌شود. در اين دوران، در خراسان، به دليل خاموشي كانون ابومسلم
و شكست جاه طلبي‌هاي ارضاء نشده خراسانيان و نيز مجاورت با حوزة فعاليت سياحان
و زائران بودايي، صوفيه خراسان شكل مي‌گيرد. صوفيه در مناطق مختلف بلاد اسلامي
با زياده، روي در رياضت و رجوع به باطن و ترك ظاهر شريعت و نيز سخن از محبت
گفتن، متشرعه را عليه خود برانگيختند و به تدريج با ظهور صحبت از وحدت و اتحاد
وجود، اين مخالفت‌ها بيشتر شد، و لذا مجبور به تأويل سخنان خود و نيز آيات و
روايات شدند. در بغداد، به جهت رونق فلسفه و كلام، تصوف مبادي خود را تنقيح
كرده و با فلسفه نو افلاطونيان آشنا شد و عقايد جديدي در ميان ايشان رايج
گرديد.
اولين صوفي كه اثري از او باقي مانده است، حارث بن اسد محاسبي (165 ـ 243) است
با دو كتاب به نام‌هاي الرعاية لحقوق الله، و الوصايا. در سال 309 حسين بن
منصور حلاج به دليل عقايد و گفتارش محكوم به مرگ شد. پس از او عده‌اي از صوفيه
از روي احتياط دم دركشيدند. در يك دسته بندي مي‌توان گفت تصوف در تحول تاريخي
خود پنج دوره را پشت سرنهاده است.
الف: مرحلة زمينه‌ها، در قرن اول هجري، نوعي زهد افراطي و اعراض از دنيا در
ميان برخي از افراد ظهور كرد. علت اين امر، يكي زندگاني اختصاصي پيامبر و برخي
از صحابة اوست، همانند اصحاب صفه، و ديگري دنياطلبي و لذت جويي فراوان امويان و
عباسيان و بالاخره برداشت خاص اين افراد از آموزه‌هايي هم چون مبارزه با نفس،
اخلاص و توجه به آخرت و... است كه در قرآن و سنّت آمده است.
ب: مرحله جوانه‌ها. در اين سوره برخي از اصول و فروع تصوف مطرح شده است، اين
دوران از نيمه اول قرن دوم آغاز مي‌شود. رابعه عدويه (م 135) شقيق بن ابراهيم
بلخي (م 194) و عطية بن عبدالرحمان داراني (م 215) و ذو النون مصري (م 245) از
عرفاي اين روزگار هستند.
ج. مرحله رشد و رواج: از اواخر قرن سوم آغاز مي‌شود، و هر چند تصوف در اين
دوران مكتب كاملي نيست، ولي بيشتر محتواي عرفان ، تقريبا به صورت كامل، رايج
است. بايزيد بسطامي (م بين 202 تا 264)، با قول به حلول و اتحاد وجود معروف
است، و جنيد بغدادي (م 297 يا 298) كه او را شيخ الطائفه و شيخ المشايخ
مي‌خوانند در اين دوره حضور دارد. وي در بيان آراء و مبادي تصوف اهتمام بسياري
به كار برد. سهل بن عبدالله تستري (م 283) و صاج (م 309) و شبلي (م 334) از
مشاهير اين دوره‌اند.
د. مرحلة نظم و كمال: در اين دوره عرفان از هر دو جهت عملي و نظري، تكميل شده و
به صورت يك نظام فكري كامل در آمد. در خراسان، ابوسعيد ابوالخير (م 440) و امام
ابوالقاسم قشيري (م 445) و خواجه عبدالله انصاري (م 481) هستند كه انصاري عرفان
عملي را تدويني نو كرد. در فارس ابوعبدالله محمد بن خفيف شيرازي (م 371) و پس
از او شيخ ابواسحاق كازروني (م 426) حضور دارند. ابو حامد محمد غزالي (م 505)
صداي رسايي بود كه در اين دوران به دفاع از صوفيه برآمد. و دو كتاب معروف او،
المنقذ من الضلال و احياء علوم الدين، تأثير فراواني در ترويج تصوف داشتند.
عرفان او با وجود رنگ نو افلاطوني، هم چنان اسلامي و زاهدانه است، برادر او
احمد غزالي (م 520) در كار تصوف عملي است و شاگردش عين القضاة همداني (492 ـ
525) است. (صاحب كتابهاي تمهيدات و زبدة الحقايق) نوشته‌هاي او سرانجامي هم چون
منصور حلاج بر بالاي دار و در درون آتش براي او رقم زد.
در دو قرن چهارم و پنجم، فارابي و اخوان الصفا سعي در نزديكي عقل و شريعت
داشتند و ابن سينا نيز حكمت شرقي خود را در كتاب الاشارات و التنبيهات مبناي
تلفيق فلسفه و عرفان قرار داد. اهل تصوف نيز از اين همه بهره بردند. در قرن 6
ابن فارض مصري (546 ـ 632) و پس از او محيي الدين ابن عربي (م 638) مي‌درخشند
كه عرفان نظري، در اين نظام خود را مديون اوست. او در آثارش همانند الفتوحات
المكيه و فصوص الحكم و... عرفان را به نوعي فلسفه تبديل مي‌كند و وحدت وجود را
به خوبي تقرير و تبيين مي‌نمايد و تصوف را تتبه، خالق و تخلق به اخلاق الله
معرفي مي‌كند.
هـ . مرحله شرح و تعليم: در اين مرحله آثار گذشتگان به طور مبسوط شرح و تفسير
شده است. از آغاز قرن هفتم اين موج فراگير مي‌شود، صدر الدين قونوي (م 677)،
جلال الدين موسوي (604 ـ 672)، فخر الدين عراقي (688) ، سعيد الدين فرغاني (م
حدود 700) با اثر بزرگ خود به نام مشارق الدراري، عبدالرزاق كاشاني (م 736) و
داود بن محمود بن محمد رومي قيصري (م 751) شارح بزرگ فصوص الحكمه ابن عربي در
ترويج عرفان نظري نقش اساسي دارند. سيد حيدر آملي (م 787) عارف نامدار شيعي نيز
از بزرگان اين عصر مي‌باشد، بسياري از آثار بزرگ تصوف و عرفان نظري و عملي در
اين دوره نگاشته شده است. تمهيد القواعد از صائن الدين علي ابن محمد التركه
اصفهاني (م 835)، نفحات الانس از عبدالرحمان جامي (812 ـ 898) گلشن راز شيخ
محمود شبستري (م حدود 720)، الانسان الكامل از عزيز الدين نسفي و... .
از قرن دهم هجري، به بعد عرفان به شكل ديگري در مي‌آيد. بزرگان صوفيه، برجستگي
گذشتگان را ندارندو نيز عرفايي يافت مي‌شوند كه داخل در سلسله‌هاي رسمي تصوف
نيستند، صدر المتالهين شيرازي (م 1050)، فيض كاشاني (1091)، قاضي سعيد قمي
(1103) و نيز افرادي از ميان فقهاي شيعه كه اهل سير و سلوك عملي بوده و به
مقامات عرفاني رسيده‌اند ولي به طور رسمي وارد عرفان و تصوف نشده‌اند. همانند
سيد مهدي بحر العلوم (م 1212) ميرزا جواد آقا ملكي تبريزي (1333 ش) و علامه سيد
محمد حسين طباطبايي (م 1360 ش).[6]
مرحوم استاد شهيد مطهري، طبقه بندي عرفا را بر اساس دوران زندگي آنها تا قرن 9
ذكركرده‌اند،[7] كه مي‌توان مراجعه كرد.
تعريف عرفان نظري
عرفان نظري، در واقع جهان بيني عرفاني است يعني نظري كه عارف درباره جهان و
هستي دارد[8] و علمي است شبيه فلسفه كه درباره خدا و جهان و انسان بحث مي‌كند
ولي تفسير او با فلسفه متفاوت است. زيرا در نظر عارف جز خدا هيچ چيز اصالت
ندارد.[9] و به تعبيري كه قيصري در مقدمه خود بر تائيّه ابن فارض آورده است:
«عرفان عبارت است از علم به خداي سبحان از حيث اسماء و صفت و مظاهر آن و احوال
مبدأ و معاد و حقايق عالم و كيفيت بازگشت آنها به حقيقت واحد يعني ذات احديت، و
نيز معرفت طريق سلوك و مجاهده براي رهاسازي نفس از تنگناهاي قيد و بند جزئيت و
پيوستنش به مبدأ خويش و اتصاف به نعت اطلاق و كليّت».[10]
با اين بيان فايده عرفان هم مشخص مي‌شود كه همان وصول به حق و شهود قلبي حقيقت
وجود و فناء در حضرت اوست.[11]
موضوع عرفان
نويسنده تمهيد القواعد لازم مي‌داند كه موضوع اين علم به لحاظ مفهومي عام‌تر از
تمام موضوعات باشد و از جهت حيطه و گستره. اتم از ديگر موضوعات و علوم باشد و
نيز آشكارترين معنا براي انسان و ابتدايي‌ترين تصور و تعقل باشد. و تمامي اين
صفات را در كلمة وجود مطلق گرد آمده مي‌بيند.[12] قيصري نيز موضوع علم را ذات
احديث و نصرت ازلي و صفات سرمدي او مي‌داند.[13] شايد بتوان گفت از آن جا كه در
بينش عرفا، وجود و موجود حقيقي همان ذات احدي و صفات و نعوت اوست و به جز او،
در ديار هستي، حقيقتي نيست، پس بحث از ذات حضرت حق بحث از تمام عالم هستي است و
لذا هرچند تعبير قيصري با تعبير ابن تركه تفاوت دارد ولي مراد هر دو يكي
است.[14]
مشخصات عرفان
قيصري مي‌گويد مسائل عرفان عبارتند از چگونگي صدور كثرت از حضرت حق و چگونگي
بازگشت اين كثرت‌ها به او و بيان مظاهر اسماء الهي و نعوت رباني و كيفيت بازگشت
اهل الله به سوي او و نحوه سلوك و مجاهدات و رياضات اهل الله و بيان نتايج
دنيوي و اخروي يكايك اعمال و افعال و اذكار به گونه‌اي كه در عالم حقيقت و
واقع، ثابت است.[15]
همين مطلب را ابن تركه در تمهيد القواعد با عبارتي موجز بيان كرده است.[16]
در عرفان علم تنها كافي نيست. و عمل اساس كار است و علم محصول عمل محسوب مي‌شود
و لذا عرفان به عملي و نظري تقسيم مي‌شود. عرفان جهان خارج را واقعي دانسته و
براي آن وحدتي حقيقي قائل است كه هم داراي ظاهر است و هم باطن و باطن آن حقيقت
محض است. عرفا در عين پذيرش استدلال و علم حصولي، اصالت را به ارتباط حضوري و
شهودي بين انسان و حقيقت مي‌دهند. هدف عارف رسيدن به حقيقت واحد عيني و اتحاد
با آن و فناء در آن است. و بقاي انسان را در همين وصول و اتحاد مي‌بيند. و
البته در اين راه رياضت و مجاهده است كه انسان را به هدف مي‌رساند. عشق جزو
مسائل اساسي عرفان است.[17] عشق از تمام مخلوقات سريان مي‌كند، در ذات حق نيز
عشق است كه تجلي مي‌كند و عالم خلق مي‌شود. محور جهان بيني عرفاني وحدت وجود
است و خلق جهان نيز با تجلي واحد صورت مي‌گيرد. عالم به بهترين وجه ممكن خلق
شده است (نظام احسن). انسان جزو مهمترين مباحث عرفان است. انسان مظهر تام و
تمام خداست. عالم كبير است و در مقابل جهان، انسان صغير است. آدمي پيش از جهان
موطني دارد كه اصل اوست و به آن جا بازگشت خواهد كرد و لذا دراين جهان به شدت
احساس غربت مي‌كند.[18]
عرفا براي بيان اغراض خود از اصطلاحات خاصي استفاده مي‌كنند كه بيشتر حالت
رازگونه دارند و تلاش مي‌كنند معارف آنها در ميان عامه رواج نيابد، همانند وقت،
حال، مقام، قبض و بسط، جمع و فرق، غيبت و حضور، ذوق، شرب، سكر، محو و محق و
محو، خواطر،[19] هوية و حقيقة الحقايق، احديث و عماء، محبوبين و محبين، وجد و
شهود و عيان و مكاشفه و تلوين و تمكين.[20]
تفاوت عرفان و فلسفه
فيلسوف در استدلالات خود تنها به مبادي و اصول عقلي تكيه مي‌كند. و ابزار كار
او عقل و منطق و استدلال است ولي عارف مبادي و اصول كشفي و شهودي را مايه
استدلال قرار مي‌دهد و آن را به زبان عقل توضيح مي‌دهد. ولذا ابزار كار او، دل،
و مجاهده و تصفيه و تهذيب و حركت در باطن است. فيلسوف مي‌خواهد جهان را به صورت
كامل بفهمد و همين را كمال انسان مي‌داند و عارف تلاش مي‌كند به كنه و حقيقت
هستي كه خداست برسد، در نظر فيلسوف غير خدا هم اصالت دارد و تفاوت ماسوا با خدا
در وجوب و امكان است ولي در نظر عارف غير خدا هيچ نيست و هر چه هست اسماء و
صفات و تجليات خداست نه اموري در برابر او. [21]
موضوع فلسفه موجود است ولي موضوع عرفان موجود حقيقي است كه آن را منحصر در خدا
مي‌داند، و شايد نكته اصلي تفاوت هم اين باشد كه فيلسوف از پيش نتيجه كار فلسفه
ورزي خود را نمي‌داند ولي عارف درصدد است آن چه را يافته و شهود كرده است با
مبادي عقلي توجيه و تفسير كند.[22]
عرفان عملي
عرفان عملي، بخشي از عرفان است كه روابط و وظايف انسان را با خود، جهان و خدا
بيان مي‌كند. اين بخش از عرفان سير و سلوك ناميده مي‌شود، در عرفان عملي، حالات
و مقامات انسان را در سير به سوي حق از اولين منزل به نام «يقظه» تا وصول به حق
كه آخرين منزل است بيان مي‌شود. در بخش دوم تعريف قيصري از عرفان كه نقل شد به
همين نكته اشاره شده است.
درباره تعداد مقامات در مسير سلوك، اتفاق نظري وجود ندارد و اصولاً در آغاز
تصوف، مقامات ثابت و محدود وجود نداشت و تعاليم هر طريقتي به شيخ آن باز مي‌گشت
و همين عامل باعث اختلاف طريقت‌هاي عرفاني شد. بعدها، سهروردي چهار مقام اصلي
ايمان، توجه، زهد در دنيا و عبادت خدا و نيز چهار مقام فرعي، كم گويي و كم خوري
و كم خوابي و اعتزال از مردم را مطرح كرد. برخي ديگر ده مقام و عده‌اي 17 مقام
ذكر كردند.[23]
خواجه نصير الدين طوسي، باب اصلي را مطرح مي‌كند و هر يك را به 6 فصل تقسيم
مي‌كند كه هر يك نام مقامي است
به جز باب آخر كه فناست و آن را قابل تكثير نمي‌داند. در واقع وي 31 مقام را
بيان كرده است.[24] مهمترين اثر در عرفان عملي، منازل اسايرين خواجه عبدالله
انصاري است كه 10 مرحله اصلي دارد و هر يك از آنها نيز به 10 مرحله تقسيم
مي‌شوند. ده باب اصلي عبارتند از: بدايت‌ها، ابواب، معاملات، اخلاق،اصول،
وادي‌ها، احوال، ولايات، حقايق، نهايات، و آخرين مقام از آخرين مرحله را توحيد
مي‌داند كه هدف عارف است.[25]
تفاوت عرفان عملي و اخلاق
چنان كه گفته‌اند موضوع علم اخلاق، نفس انسان از حيث اتصاف به صفات مختلف و
ملكات مذموم و ممدوح مي‌باشد و مسائل آن نيز شامل همان صفات و ملكات و تبيين
حقايق و روابط آن صفات و انشعاب برخي از برخي ديگر و علل حصول ملكات و يا
چگونگي زوال آن صفات مي‌باشد.[26]
در حالي كه موضوع عرفان عملي و مسائل آن حيطه ديگري دارد و به بحث از روابط
انسان با خود، جهان و خدا مي‌پردازد و فقط سيستم‌هاي اخلاقي مذهبي روابط انسان
با خدا را در نظر قرار مي‌دهند و ساير مكاتب اخلاقي چنين نيستند. ثانياً اخلاق،
ساكن است در حالي كه عرفان نوعي حركت و پويايي است و نقطة آغاز و پايان دارد. و
صراطي وجود دارد كه بايد پيموده شود و طي هر منزلي بدون طي منزل قبلي ناممكن
است ولي در اخلاق نيازي به اين كه ترتيبي در اتصاف به فضايل اخلاقي باشد نيست.
و بالاخره عناصر روحي اخلاقي محدود به معاني و مفاهيمي هستند كه غالباً شناخته
شده‌اند ولي عناصر روحي عرفاني بسيار گسترده‌تر و وسيع‌تر است كه در خلال
مجاهدات حاصل مي‌شود و مردم از اين احوال بي‌خبرند.[27]
جايگاه عرفان در قرآن و سنت
چنان كه گفته شد مراحل آغازين عرفان، برگرفته از آموزه‌هاي ديني هم چون زهد،
توكل، اخلاص و... مي‌باشد و نيز چنان كه در تاريخچه آمد عرفاي فراواني سعي در
نزديكي عرفان با شريعت داشتند و هر چند درباره توفيق يا عدم توفيق ايشان بحث
كرد ولي آن چه قطعي است اين است كه بسياري از مسائل و مباحث عرفاني دقيقاً از
متن دين اسلام برداشت شده‌اند. آيات بلند قرآن كريم درباره توحيد، برداشت‌هاي
ابتدايي و ساده از توحيد را به كناري مي‌نهد و ما را به فهم عرفا از توحيد
نزديك مي‌كند. همانند: «أينما تولّوا فثم وجه الله» (بقره، 115) به هر طرف رو
كنيد چهرة خدا آن جاست. «نحن اقرب اليه منكم» (واقعه، 85) از شما به او (ميت)
نزديك‌تريم، «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حديد، 3) و آيات ديگر. در
مورد سير و سلوك و طي مراحل قرب حق تا آخرين منازل، كافي است به آيات درباره
«لقاء الله» و «رضوان الله» و يا آيات مربوط به وحي و الهام و مكالمه ملائكه با
غير پيامبران و داستان معراج پيامبر رجوع كنيم. در قرآن سخن از علم لدني و
افاضي آمده است. و از تسبيح ذرات جهان سخن رفته است. و اين همه به جز روايات و
خطبه ادعيه است. دعاي كبير، دعاي ابوحمزه، مناجات شعبانيه، دعاهاي صحيفه سجاديه
و بالاخره دعاي عرفه امام حسين ـ عليه السّلام ـ . در حديث قرب نوافل نيز آمده
است كه بنده در اثر عبادت به مقامي مي‌رسد كه خداوند گوش و چشم و لسان و دست آن
بنده مي‌شود. كه با آنها مي‌بيند و مي‌شنود و سخن مي‌گويد.[28] آياتي كه از
محبت خدا و بندگان سخن به ميان مي‌آورند نيز از ريشه‌هاي مباحث عرفاني است.[29]
[30]
و نيز مي‌توان به احاديث فراواني كه درباره معرفت نفس و ارتباط آن با شناخت خدا
آمده است اشاره نمود.[31]
عرفان اسلامي در مقايسه با ساير مكاتب عرفاني
از آن جا كه قرآن و سنت جزو منابع عرفان اسلامي هستند، بديهي است كه عرفان
اسلامي برتري خاصّي نسبت به ساير مكاتب داشته باشد كه اين نكته با نظري اجمالي،
به برخي از مكاتب عرفاني روشني بيشتري خواهد يافت. هر چند عرفاي مسلمان از
تمامي اين مكاتب بهره برده‌اند ولي آن چه باعث مزيت و رجحان ايشان است،
آموزه‌هاي دين اسلام مي‌باشد.
صوفيان و عرفاي مسلمان برخلاف راهبان مسيحي، ازدواج كرده و صاحب زن و فرزند
بوده‌اند و به تعبير ديگر در جامعه حضور داشته‌اند و نيز پيروان ساير مذاهب و
اديان را به آساني تحمل مي‌كردند، عشق در عرفان مسيحي منحصر به اقنوم دوم از
اقانيم ثلاثه است كه حضرت مسيح مي‌باشد ولي عشق در اسلام طريق و وسيله‌اي است
كه عارف را به اتحاد و فنا و ذات حق مي‌رساند.
در قياس با تعاليم هنديان، نيز مي‌بينيم كه موضوع خدا و بقاي نفس و زندگي اخروي
در آن مكاتب مورد تأكيد نيست. بودائي‌‌ها فقط تربيت اخلاقي و تصفيه باطن را در
نظردارند و در واقع صرفاً خويشتن‌سازي است ولي عارف در پي رسيدن به خداست. هدف
رياضت‌هاي هندي رهايي از بدبختي‌هاي زندگي است چرا كه زندگي را شوم مي‌دانند،
ولي در تصوف اسلامي، زندگي را مقدمة اهداف والاي خود مي‌دانند و بهره‌وري از
غرايز را پس از طي مراحلي، مخالفت تعاليم روحي نمي‌دانند و در تعاليم هندي فنا
آخرين هدف است در حالي كه در عرفان اسلامي فناء پايه‌اي براي «بقاء بالله» است
و در تصوف اسلامي به جز مواردي اندك سخن از فناي صفت است، در حالي كه در بودايي
نفي ذات مراد است و بالاخره در آموزه‌هايي هنديان بر سر عشق و عواطف، پا
نهاده‌اند و به انهدام كامل وجود رواني و ذهني رسيده‌اند.
در مقايسه با افلاطونيان نيز عليرغم شباهت‌هاي فراوان به اميد اعتقاد آنها به
خدايان متعدد و عقيده به تناسخ اختلاف در تفسير وحدت وجود و مخالفت آنان با
مذهب، برتري عرفان اسلامي مشهود است.
برخي از تفاوت‌هايي كه در بالا ذكر شد در مقايسه ميان عرفان اسلامي با باورهاي
گنوسي، آيين‌هاي چيني، و اديان و مكاتب ايران باستان نيز به چشم مي‌آيند.[32]
نتيجه
با نظر به آن چه آمد، مشخص مي‌شود كه اولاً عرفان ريشه در فطرت و دين فطري
دارد، و در ميان اقوام و اديان ديگر نيز وجود دارد. ولي عرفاي مسلمان با
بهره‌گيري از آموزه‌هاي اسلام و همراه كردن انديشه‌هاي خود با فلسفه، عرفان
نظري و عملي را اغناي خاصي بخشيدند. و از قرن هفتم و با ظهور ابن عربي عرفان
نظري تبديل به يك علم منسجم شده است، كه در مقايسه با ساير مكاتب عرفاني از
امتيازات ويژه‌اي برخوردار است. آخرين كلام اين كه دانش عرفان از آن جا كه
موضوعش به ذات و اسماء خداست و هدفش رسيدن به توحيد مي‌باشد، برترين علم شمرده
شده است. و به گفتة قيصري هر چند مقام و حكمت نيز از خداوند بحث مي‌كنند ولي در
آن دو علم از كيفيت وصول بنده به خدا بحث نمي‌شود. در حالي كه هدف از تحصيل همة
علوم و انجام طاعات همين يك نكته است.[33]
منابع و مآخذ
[1] . مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، (كلام، احكام،
عرفان، حكمت عملي)، انتشارات صدرا، تهران، 1376، چ 19، ص 83.
[2] . ر.ك: يثربي، سيد يحيي، فلسفه عرفان، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم،
1377، چ چهارم، ص 198 ـ 199.
[3] . ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان، انتشارات اسماعيليان، قم، 1371،
چ پنجم، ج 6، ص 193.
[4] . ر.ك: همان، ج 5، ص 281.
[5] . ر.ك: زرين كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، امير كبير، تهران، 1373، چ
7، ص 13.
[6] . ر.ك: همان، از ص 35 ـ 114؛ و نيز يثربي، سيد يحيي، عرفان نظري، دفتر
تبليغات اسلامي قم، 1374، چ 2، صص 113 ـ 194.
[7] . ر.ك: مطهري، همان، ص 108 ـ 141.
[8] . ر.ك: مطهري، مرتضي، عرفان حافظ، انتشارات صدرا، تهران، 1381، چاپ 19، ص
14.
[9] . ر.ك: مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، ص 89 ـ 90.
[10] . يثربي، سيد يحيي، همان، ص 232؛ و نيز زرين كوب، عبدالحسين، دنباله جستجو
در تصوف ايران، امير كبير، تهران، 1380، چ 5، ص 362؛ و نيز برنجكار، رضا،
آشنايي با علوم اسلامي، انتشارات سمت و طه، تهران، 1378، ص 141.
[11] . يثربي، سيد يحيي، همان، و نيز برنجكار، رضا، همان، ص 143.
[12] . ر.ك: صائن الدين علي التركه: تمهيد القواعد، به تصحيح حسن حسن زاده
آملي، انتشارات الف لام ميم، قم، 1381، ص 13 ـ 25.
[13] . يثربي، همان، ص 217؛ و برنجكار، همان، ص 142.
[14] . يثربي، همان، ص 217 و 218.
[15] . يثربي، همان، ص 218.
[16] . ر.ك: صائن الدين ابن تركه: همان، ص 26.
[17] . ر.ك: يثربي، سيد يحيي، فلسفه عرفان، دفتر تبليغات اسلامي قم، 1377، چ
چهارم، ص 33 ـ 62.
[18] . ر.ك: مطهري، مرتضي، عرفان حافظ، ص 83 ـ 131.
[19] . ر.ك: مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، ص 161 ـ 173؛ و عرفان حافظ،
ص 12.
[20] . ر.ك: يثربي، سيد يحيي،عرفان نظري، ص 239 ـ 266.
[21] . ر.ك: مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، ص 89 ـ 91.
[22] . ر.ك: برنجكار، ص 142 ـ 143.
[23] . ر.ك: برنجكار، رضا، همان، ص 159.
[24] . ر.ك: طوسي، نصير الدين، اوصاف الاشراف، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران،
1368.
[25] . ر.ك: خواجه عبدالله انصاري، شرح منازل اسايرين، به شرح عبدالرزاق
كاشاني، نگارش علي شيرواني، الزهراء، تهران، 1373.
[26] . ر.ك: مشكيني، علي، دروس في الاخلاق، نشر الهادي، قم، 1374، ص 8.
[27] . ر.ك: مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، ص 86 ـ 88.
[28] . ر.ك: كليني، محمد بن يعقوب، الاصول من الكافي، دار الكتب الاسلاميه،
تهران، 1365، چ چهارم، ج 2، ص 352، حديث 7 و 8.
[29] . مانند آيات 31 آل عمران، 54 سوره مائده، 165 سوره بقره.
[30] . ر.ك: مطهري، همان، ص 100 ـ 108.
[31] . ر.ك: ري شهري، محمد، ميزان الحكمه، مؤسسه دار الحديث، بيروت لبنان،
1419، ج 5، ص 1876، 1883؛ و نيز براي مطالعه بيشتر درباره اين روايات و تفسير
آنها ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين (علامه)، طباطبايي، الميزان، مؤسسه
اسماعيليان قم، 1371، چ 5، ج 6، ص 162 ـ 194 كه تفسير آيه 105 از سوره مائده
مي‌باشد.
[32] . ر.ك: يثربي، سيد يحيي، عرفان نظري، ص 79 ـ 111.
[33] . ر.ك: همان، ص 221.
منبع: سايت
انديشه قم
Andisheqom.com
