«لله ملك السماوات و الارض، يخلق ما يشاء، يهب لمن يشاء إناثاً و يهب لمن يشاء الذّكور أو يزوّجهم ذكراناً و إناثاً و يجعل من يشاء عقيماً، إنّه عليم قدير» (شوري: 49 و 50)

مقدمه
همگام با گسترش حوزة دانش بشري و ظهور دستاوردهاي نو در قلمرو علوم تجربي، مسائل و موضوعات پيچيدة فقهي و حقوقي نيز پديدار آمده، راه‌حل‌هاي مناسب خويش را مي‌طلبند. فقه اماميه با برخورداري از اصل «اجتهاد» توانايي رويارويي با مسائل نوپيدا و اراية بهترين راه‌حل‌ها را داراست. «تلقيح مصنوعي» نيز يكي از مسائل نوپيداست كه پيشرفت دانش پزشكي آن را به عرصه فقه و حقوق كشانده و از آنجا كه قوانين و مقرّرات حقوقي ما ريشه در احكام مذهبي دارد، هيچ حقوقدان و انديشمندي در دانش حقوق، نمي‌تواند بدون بهره‌مندي از اين منبع عظيم، در جهت قانوني كردن چنين مسائل جديدي گام بردارد، بلكه نخست بايد فقيهان جواز شرعي آن را تاييد و حكم وضعي آن را روشن كنند، سپس به صورت ماده يا مواد قانوني درايد.

مقاله حاضر در طي دو بخش به بررسي فقهي و حقوقي تلقيح مصنوعي مي‌پردازد؛ در بخش اوّل آن كه عهده‌دار قسمت فقهي است، نظر به نفس عمل تلقيح است كه از نظر شرع مقدس اسلام عملي جايز است يا نه ؟ و حكم آن در صورتي كه ملازم و يا متوقف بر ارتكاب فعل حرامي باشد، مورد نظر نيست. در بخش دوم نيز به بررسي حقوقي نسب طفل حاصل از تلقيح مصنوعي مي‌پردازيم، چرا كه با معلوم شدن نسب طفل، وضعيت‌هاي ديگر او نظير حضانت و سرپرستي، وراثت و نكاح روشن مي‌گردد.

قبل از بيان ديدگاه‌هاي فقهي در مورد تلقيح مصنوعي لازم است كه تعريف و انواع تلقيح مصنوعي بيان گردد:

تلقيح در لغت به معني باردار كردن و لقاح به معناي باردار شدن است[1]. مفهوم اصطلاحي آن از معناي لغويش دور نگرديده؛ بدين معنا كه تلقيح مصنوعي عبارت است از اين كه زن را با وسائل مصنوعي و بدون آن كه نزديكي صورت گيرد، باردار كنند.[2] و به طور كلي بر دو نوع است: تلقيح مصنوعي داخلي و تلقيح مصنوعي خارجي.

تلقيح مصنوعي داخلي عبارت است از روشي كه عمل تلقيح بين اسپرم مرد و تخمك زن در داخل رحم صورت مي‌گيرد؛ و بر حسب اين كه بين صاحبان نفطه رابطة زوجيت بوده و يا چنين ارتباطي وجود نداشته است به صور مختلف تقسيم مي‌گردد كه در ادامه، بررسي خواهند شد . در تلقيح مصنوعي خارجي نيز عمل تلقيح بين اسپرم و تخمك در خارج از رحم صورت مي‌گيرد و داراي اقسامي است كه خواهد آمد. [3]

بخش اوّل: بررسي فقهي تلقيح مصنوعي

فصل اوّل: تلقيح مصنوعي داخلي
تلقيح مصنوعي كه بحث آن در اين فصل مطرح مي‌شود، مشتمل بر دو گونه است: تلقيح مصنوعي هومولوگ و تلقيح مصنوعي هترولوگ

مبحث اوّل: تلقيح مصنوعي هومولوگ
هرگاه شوهر قادر به توليد اسپرم باشد ولي به علل جسماني يا رواني، باروري زن از طريق عادي و به وسيله مقاربت ممكن نباشد، از اين روش استفاده مي‌شود. دراين زمان با استفاده از تكنيك‌هاي كمكي توليد مثل،اسپرم شوهر به زن تلقيح مي‌شود تا از اين طريق باردار گردد.

1) ديدگاه فقهاي اماميه
در گذشته برخي ازفقيهان بنام شيعه[4] اين عمل را جايز نمي‌دانستند، ولي اينك غالب فقها آن را تجويز مي‌كنند.[5]

دليل جواز اين نوع باروري آن است كه نطفه از اسپرم و تخمك زوجين بسته شده و تنها لقاح از راه غير معمول بوده است و دليلي بر حرمت آن وجود ندارد، اصل برائت عقلي و شرعي نيز بر جواز آن دلالت دارد؛[6] همچنين هيچ عنواني از عناوين حرام از قبيل زنا يا ريختن مني در رحم حرام و يا جاي دادن آن در چنين رحمي، بر اين كار صدق نمي‌كند.[7]

2) ديدگاه فقهاي عامه:
اكثريت فقهاي اهل سنّت اين نوع تلقيح را در صورت رعايت ضوابط و شروط معيني جايز مي‌دانند؛[8] و در مقابل، عدّه كمي چون شيخ احمد الحجي اين عمل را جايز ندانسته‌اند. [9]

مهم‌ترين دليل موافقين، آن است كه اين كار سبب مي‌شود زوجين صاحب فرزند شوند و در ميان آنها مودّت به وجود ايد و زندگي آنها استمرار پيدا كند.[10] در مقابل، مخالفين مي‌گويند: دارا شدن فرزند فقط از طريق مقاربت امكان‌پذير است و بچه‌دار نشدن مشيت الهي است كه تلقيح مصنوعي با آن مخالف است.[11]

مبحث دوم: تلقيح مصنوعي هترولوگ
اين نوع تلقيح زماني ضرورت مي‌يابد كه زن استعداد باروري دارد، ولي شوهر فاقد چنين تواني است . در اين هنگام به اندازه كافي اسپرم مرد بيگانه به طريق مجاز اخذ و پس از شستشو و دفع زوائد به رحم زن انتقال مي‌يابد تا لقاح در لولة رحم صورت پذيرد .

1) ديدگاه فقه اماميه
اين مسأله در ادّلة فقهي، به طور خاص عنوان نشده است، ولي فقها با استناد به عمومات و اطلاقات ادلّه در مورد جواز يا حرمت آن اظهار نظر نموده‌اند؛ ليكن مي‌توان گفت به كارگيري اين روش، موافقان اندك[12] و مخالفان فراوان[13] دارد كه در ادامه به نقد و بررسي ادلّة آنان مي‌پردازيم.

الف) اطلاق و عموم پاره‌اي از ايات قرآن كريم
اصلي‌ترين و مهم‌ترين منبع شناخت احكام الهي قرآن مجيد است؛ بنابراين واجب است در مسير بيان و استنباط حكم شرعي هر موضوعي، ابتدا به كتاب الهي نظر شود تا معلوم گردد ايا در قرآن حكمي در مورد آن به نحو خاص يا عام وارد شده است يا نه؟ با مراجعه به قرآن معلوم مي‌گردد اياتي وجود دارد كه به موجب آن زنان و مردان موظّف به حفظ فروج خويش شده‌اند؛ برخي از اين ايات عبارت است از ايات 5 تا 7 سورة مؤمنون، ايات 30 و 31 سورة نور، ايات 22 و 23 سورة نساء و اية 29 سورة معارج كه هر كدام بحث خاص خود را مي‌طلبد؛ ما در اين مختصر فقط به بررسي ايات 30 و 31 سورة نور مي‌پردازيم.

مفاد آن ايات، اين پيام الهي است: «اي پيامبر، به مردان مؤمن و زنان مؤمنه بگو چشم‌هاي خود را فرو پوشانند و فروج خويش را نگه دارند.» [14]

در اين ايات كريمه، هنگامي كه از نگاه سخن مي‌رود حرف تبعيض «مِن» آورده مي‌شود تا معلوم گردد برخي از نگاه‌ها حرامند؛ ولي هنگامي كه ازحفظ فروج سخن به ميان مي‌ايد حرف تبعيض حذف مي‌شود و متعلَّق حفظ نيز بيان نمي‌شود، پس برابر اين قاعده كه حذف متعلَّق، مفيد عموم است، حفظ فروج در مردان و زنان به نحو كلّي و به صورت يك اصل اساسي و عمومي واجب است؛ لذا مقتضاي ايات كريمه، لزوم حفظ فرج از هر چيز است، خواه ورود نطفه از طريق زنا باشد و يا از طريق ساير مقاربت‌هاي غير مشروع و يا اين كه به وسيله ابزار آلات پزشكي (تلقيح مصنوعي) صورت پذيرد.[15]
ممكن است در دلالت ايات فوق بر حرمت تلقيح، اشكال شود كه ظاهر ايات شريفه، لزوم حفظ فرج از غير شوهر مي‌باشد؛ ولي نسبت به شوهر يا خود زن، ايه هيچ گونه دلالتي ندارد.[16]

در پاسخ مي‌توان گفت: حفظ فرج از ادخال نطفة اجنبي، هر چند توسط شوهر يا خود زن باشد، از لوازم و شؤونات حفظ از غير است و از اين رو، اطلاق حفظ از غير، مقتضي حرمت ادخال نطفه غير شوهر به رحم زن مي‌باشد.[17] عدّه‌اي نيز بر اين عقيده‌اند كه مقصود از حفظ، تنها حفظ فرج از نگاه ديگران است و شاهد آن را رواياتي مي‌دانندكه در مورد اين ايه شريفه وارد شده است . به عنوان مثال: ابوبصير از امام صادق(ع) روايت مي‌كند: «مقصود از حفظ فرج در تمام ايات قرآن حفظ آن از زناست، جز اين ايه كه مقصود از آن، حفظ فرج از نگاه ديگران است[18]. »[19] برخي از مفسران شيعه نيز بر اين عقيده‌اند و مي‌نويسند: به قرينه صدر ايه كه مي‌فرمايد: «يغضّوا من أبصارهم» معلوم مي‌شود مراد از حفظ فروج، ستر و پوشش آنها از ديد ناظران است، نه حفظ آن از زنا و لواط.[20] در كتب اهل سنّت نيز اين تفسير به چشم مي‌خورد، به طوري كه از أبي العاليه نقل شده است: «هر چيزي كه در قرآن راجع به حفظ فروج آمده است، منظور حفظ آن از زناست، مگر ايه‌اي كه در سوره نور آمده كه منظور آن، حفظ از نگاه ديگران است»؛ امّا مفسرين ديگر اين مطلب را قبول ندارند و مي‌گويند مراد از حفظ فرج، حفظ آن از محرّمات است و روايت أبي العاليه ضعيف مي‌باشد.[21]

ب) روايات وارده از معصومين(ع)
مخالفان تلقيح هترولوگ در توجيه عدم جواز و حرمت آن به برخي از روايات وارده تمسّك مي‌جويند كه مهم‌ترين آنان دو روايت زير مي‌باشد:

1) علي بن سالم از امام صادق(ع) روايت مي‌كند: «شديدترين عذاب در روز قيامت، عذاب مردي است كه نطفه خود را در رحم زني نامحرم بريزد».[22]
از ظاهر حديث برمي‌ايد كه قرار دادن نطفه در رحمي كه بر مرد حرام است، گناه كبيره محسوب مي‌شود؛ و از اين كه در روايت به نطفه تعبير شده، معلوم مي‌شود كه موضوع حرمت، بسته شدن نطفه با تخمك زني است كه بر مرد حرام است. [23]

2) امام صادق(ع) از پيامبر(ص) نقل مي‌كند: «در ميان كارهايي كه بني آدم انجام مي‌دهد كاري بدتر و گران‌تر بر خداوند عزّوجلّ، از كشتن پيامبر يا امام، خراب كردن كعبه ـ كه خداوند آن را براي بندگانش قبله قرار داده است ـ و ريختن مني توسط مرد در رحم زني، به طور حرام، نيست.»[24]
اين حديث نيز همانند روايت قبلي، حكايت از آن دارد كه قرار دادن مني در رحم زن از راه حرام، حرمتي است مستقل و جداي از حرام بودن آميزش با او . ضمن اين كه حديث به دليل سياقش داراي عموم است و تمام مواردي را كه مباح نشده باشد در برمي‌گيرد؛ در نتيجه، هر نوع افراغ مني در رحم زن اجنبيه گناه كبيره و حرام است.[25] به اين احاديث ايراداتي گرفته شده است كه به بررسي آنها مي‌پردازيم:

1) هر دو روايت از لحاظ سند اشكال دارند؛ مثلاً در روايت اوّل علي بن سالم فردي مجهول است و بنابراين، روايت ضعيف مي‌باشد.[26] پاسخ اين اشكال را برخي از محققان ذكر نموده‌اند كه به جهت اختصار بيان نمي‌شود. [27]
2 ) قرار دادن و ريختن مني در رحم نامحرم ارتباطي با موضوع بحث ندارد، چه آن كه غلبه خارجي اقتضا دارد قرار دادن نطفه به آنچه متعارف است، منصرف گردد؛ يعني ريختن نطفه از طريق مباشرت و مقاربت (زنا).[28]
در پاسخ مي‌توان گفت: اوّلاً، غلبه خارجي به تنهايي موجب انصراف نمي‌شود، بلكه مقاربت يكي از مصاديق بارز قرار دادن نطفه است و هيچگاه حكم، مقصور بر فرد و مصداق شايع خود نيست. و ثانياً، معلَّق ساختن حرمت بر ريختن نطفه، دلالت مي‌كند كه ريخته شدن مني در رحم نامحرم به خودي خود حرام و مبغوض شارع است.

ج) احتياط
از آنجا كه فروج مردان و زنان منشأ تكوّن انسان است و بي‌مبالاتي در حفظ آنها به اختلاط نسب‌ها منجر مي‌گردد، فقهاي اماميه با آن كه عمدتاً به هنگام شك در تكليف، نظرشان بر اجراي اصل برائت و اباحه مي‌باشد، در پاره‌اي موارد از جمله «حفظ فروج» از اين قاعده عدول و از لزوم احتياط و دوري كردن از موارد مشكوك الحرمة حمايت مي‌كنند. آن هم به دليل وجود رواياتي كه از ائمّه معصومين عليهم السلام در اين زمينه بر جاي مانده است؛[29] و بيان مي‌دارند: مقتضاي روايات، رعايت احتياط در مورد مبدأ تكوّن فرزند يعني فرج است و بنابراين با شك در جواز تلقيح مصنوعي، نمي‌توان به اصل برائت متمسّك شد، بلكه بايد «اصالة الاحتياط» را اجرا كرد و به عدم جواز حكم كرد.[30]
برخي از فقهاي معاصر و صاحب نظران نيز براي حرمت اين نوع تلقيح به ادلّة ديگري از جمله مغايرت با اغراض تشريع ازدواج و مغايرت با جهات اخلاقي و مصالح جامعه تمسّك جسته‌اندكه به جهت اختصار در مطلب از ذكر آنها خودداري مي‌شود.[31]

2 ) ديدگاه فقهاي عامه
فقهاي اهل سنّت نيز عمدتاً اين نوع از تلقيح را حرام مي‌دانند كه در ادامه به دو مورد از مهم‌ترين ادلّة آنان مي‌پردازيم:

الف) بدون شك اين عمل انسان را به سوي دايره حيوانات و نباتات سوق مي‌دهد و از انسانيت و جامعة مدني خارج مي‌سازد؛ اين عمل جرمي زشت و گناهي بزرگ است كه با زنا داراي يك ماهيت مي‌باشد و نتيجه‌شان (قراردادن عمدي مني مرد، در رحم زني نامحرم) يكي است[32] و در ثاني اين عمل از فرزند خواندگي ـ كه در اسلام ممنوع است ـ پست‌تر است؛ چرا كه در آنجا معلوم است كه اين طفل، فرزند ديگري است، ولي در اينجا معلوم نيست و يك عنصر بيگانه وارد نسب مي‌شود. [33]

ب) استناد به اية شريفة «وادعوهم لآبائهم هو أقسط عندالله»[34]؛ به اين نحو كه در اين ايه خداوند بيان مي‌دارد، فرزندان را به پدران خودشان نسبت دهيد،ولي دراين نوع تلقيح اختلاط نسب پيش مي‌ايد و فرزند در حالي به زوج منتسب مي‌شود كه ازنطفه او تشكيل نشده است و وي به طور قطع مي‌داند كه اين طفل فرزندش نيست و در نتيجه بايد او را نفي كند، نه اين كه فرزند خود به حساب آورد. [35]

فصل دوم: انتقال تخمك/جنين
پيشرفت‌هاي اخير پزشكي نه تنها به زوج‌هاي نابارور اين فرصت را داده است كه داراي كودكاني شوند كه از لحاظ ژنتيكي متعلّق به آنهاست، بلكه سبب شده است كه زن نابارور با در رحم داشتن جنيني كه از نظر ژنتيكي با وي مرتبط نيست، احساس مادر بودن داشته باشد؛ حالت انتقال تخمك/جنين يكي از اين درمان‌هاست كه در اين فصل به احكام تكليفي آن مي‌پردازيم.

مبحث اوّل: انتقال تخمك
قبل از پرداختن به مطالب اصلي بايد به اين سؤال پاسخ دهيم كه نفس وارد كردن تخمك متعلّق به ديگران در رحم زن ديگر، از لحاظ شرعي چه حكمي دارد؟

در پاسخ به اين پرسش مي‌توان گفت: عموم و اطلاق ايات مربوط به حفظ فروج، اين مورد را نيز دربرمي‌گيرد؛ و اين عمل با ايات منافات دارد. ولي در مورد روايات، لحن صريح آنها ناظر به ادخال اسپرم مرد به رحم زن بيگانه است و در آنها هيچ قرينه‌اي حاكي از تعميم وجود ندارد. بنابراين، به نظر مي‌رسد تنها دليلي كه ممكن است مورد استناد مخالفان قرار گيرد، استفاده از عمومات و مطلقات قرآني است.

1) وضعيت فقهي انتقال تخمك با استفاده از تخمك همسر دوم
ايا لقاح بين دو عنصر ژنتيكي در رحم زني كه صاحب تخمك نيست، از نظر فقهي منعي دارد؟ براي پاسخ به اين پرسش ابتدا بايد بررسي كنيم كه ايا اين عمل مشمول منع حاصل از ايات حفظ فرج مي‌گردد يا خير؟
اگر مفاد ايات ذكر شده وضع حكمي تعبدي باشد، در پاسخ مي‌توان گفت: لقاح مورد بحث مشمول منع حاصل از ايات مي‌باشد؛ زيرا به موجب اين ايات، زنان به نحو تعبّدي موظف به حفظ فرج خويش از غير شده‌اند و فرقي نمي‌كند كه اين غير تزريق اسپرم باشد يا تخمك؛ اما اگر مفاد ايات ذكر شده مبتني بر ملاكي قابل درك باشد، بنابر نظر عده‌اي از فقها، ملاك اصلي، حفظ فرج از مرد بيگانه است كه تبعاتي از جمله اختلاط نسب و تزلزل نظام خانواده را به همراه دارد و از آنجا كه صاحب اسپرم، شوهر صاحب رحم است پس نسبت به او بيگانه نيست؛ و از طرف ديگر، همسر قانوني و شرعي صاحب تخمك نيز مي‌باشد؛ بنابراين، اختلاط نسب و تزلزل بنيان خانواده را به همراه ندارد. در مورد روايات نيز مي‌توان گفت: منظور آنها لقاح اسپرم و تخمك متعلّق به زن و مرد فاقد رابطة زوجيت است؛ بنابراين مانع جواز اين فرض نخواهد بود.[36]

در مجموع، تلقيح مصنوعي به وسيله اهداي تخمك همسر دوم بلامانع است و فقها نيز به جواز آن فتوا داده‌اند.[37]

2) وضعيت فقهي انتقال تخمك با استفاده از تخمك زني بيگانه
در اين فرض، برخي معتقدند از رواياتي كه سابقاً ذكر شد، استفاده مي‌شود انعقاد نطفه در اين مورد حرام است؛ زيرا با الغاي خصوصيت، ادلّة حرمت، موردي كه نطفه از مني مرد و تخمك زني بيگانه بسته مي‌شود را نيز دربرمي‌گيرد و جواز قرار دادن تخمك بيگانه در رحم زن، هيچ تأثيري در رفع حرمت ندارد و از دايرة الغاي خصوصيت خارج نمي‌شود، زيرا آنچه موضوع حرمت است، لقاح اسپرم و تخمك دو بيگانه در فضاي رحم است. در پاسخ به اين استدلال مي‌توان گفت كه با نهاده شدن تخمك زن بيگانه در رحم زوجه، آن تخمك جزيي از بدن وي مي‌گردد و ديگر همانند تخمك خود او خواهد بود؛ بنابراين نسبت به حرام بودن اين مورد شك پيدا مي‌كنيم و اصل برائت شرعي و عقلي بر جواز آن دلالت مي‌كند. برخي از فقها نيز به جواز اين صورت فتوا داده‌اند.[38]

مبحث دوم: انتقال جنين
از اين طريقه زماني استفاده مي‌شود كه يا هيچ كدام از زوجين داراي سلول جنسي سالم و مناسب براي توليد مثل نباشند و يا اينكه به علت نقص‌هاي موجود، امكان لقاح بين اسپرم و تخمك در رحم زن وجود نداشته باشد؛ ولي زن قادر به گذراندن موفقيت آميز يك دوره كامل آبستني منجر به زايمان باشد. در اين حالت فرض‌هايي متصوّر است كه بررسي مي‌نماييم.

1) تركيب جنين از اسپرم و تخمك زوجين

الف) انتقال به رحم زوجه:
با توجه به مطالب مطرح شده، هيچ دليلي بر حرام بودن اين فرض وجود ندارد و لذا با شك در حرمت، اصل برائت جاري مي‌شود و فرقي نمي‌كند كه اين زن همان صاحب تخمك باشد يا همسر دوم مرد و يا كنيز وي . علماي اهل سنّت در اين فرض اختلاف نظر دارند؛ عده‌اي براي تأمين مصلحت استوار ماندن بنيان خانواده و نظاير آن، اين عمل را جايز مي‌دانند.[39] و در مقابل اينها، مخالفان با استدلال به اين كه امكان اختلاط نسب از طرف مادر در اين فرض وجود دارد، حكم به عدم جواز آن مي‌دهند.[40]

ب) انتقال به رحم بيگانه
برخي از فقهاي اماميه به عدم جواز اين صورت فتوا داده‌اند،[41] ولي به نظر مي‌رسد اين عمل از لحاظ شرعي منعي نداشته باشد؛ زيرا:

اوّلاً، ايات مربوط به حفظ فروج نه تنها اين فرض را شامل نمي‌شوند، بلكه دلالت آنها بر ممنوعيت تلقيح اسپرم مرد بيگانه به رحم زني كه آميزش با او حرام است نيز تمام نيست.

ثانياً، روايات سابق الذكر نيز به هيچ وجه شامل فرض مورد بحث ما نمي‌شود، بلكه روايات مزبور و مانند آن اگر داراي ظهور باشند به موردي انصراف دارند كه رحم زن يكي از دو ركن سازنده جنين باشد، به طوري كه اين نطفه به وسيله تخمك همين رحم تشكيل يافته باشد؛ لكن در فرض مورد بحث، رحم هيچ نقشي در تشكيل نطفه ندارد، بلكه ظرف مناسبي است كه نطفه سپرده شده در آن پرورش مي‌يابد و رشد مي‌كند.[42]

در مقابل، فقهاي عامّه همگي قائل به حرمت اين قسم از تلقيح مصنوعي هستند، زيرا بين زوج و زن صاحب رحم رابطة شرعي زوجيت وجود ندارد و از سوي ديگر، اين فرض منجر به كشف عورت زن صاحب رحم مي‌گردد كه زني سالم است و كشف عورت جز بنا بر ضرورت، آن هم فقط نسبت به مريض، جايز نمي‌باشد و حرام است.[43]

2) تركيب جنين از اسپرم و تخمك دو بيگانه و سپس انتقال آن به رحم زوجه يا بيگانه

در اين مورد از دو جهت بايد سخن گفت: يكي در اصل بسته شدن نطفه و ديگر، در كاشتن اين جنين در رحم.

مطلب اول: شكي نيست كه چنين كاري جايز است، چرا كه در زمرة عناوين محرّمه نيست؛ زيرا آنها عناوين ويژه‌اي هستند كه از قرار دادن مني و يا نطفه در داخل رحم انتزاع مي‌شوند، در حالي كه در مورد فرض، نطفه در خارج رحم بسته مي‌شود.[44]

مطلب دوم: كاشتن جنين در رحم؛ عمل حرام (اگر حرام باشد) عبارت است از تشكيل نطفه با مني مرد و تخمك زن بيگانه؛ اما اگر چنين نطفه‌اي تشكيل شد، نگاه داشتن آن حرام نيست. از اين رو، براي زني كه از زنا باردار مي‌شود سقط جنين جايز نيست.[45] در مقام ردّ اين دليل گفته شده كه در روايات، مباشرت در انتقال نطفه شرط نشده است و موضوع روايات قراردادن نطفه است و تنها، فرضي را كه نطفه در رحم حرام قرار مي‌گيرد را شامل مي‌شوند.[46] بنابراين كاشت جنين در رحم زوجه اشكال ندارد ولي كاشت آن در رحم بيگانه ممنوع و حرام است؛ ليكن برخي از فقها، حتي كاشت آن در رحم زوجه را نيز جايز ندانسته و به طور كلي فتوا به حرمت اين قسم داده‌اند.[47]

علماي اهل سنّت نيز همگي حكم به تحريم اين صورت مي‌دهند و ادلّة آنان عيناً همان مواردي است كه در مورد تلقيح مصنوعي با اسپرم بيگانه ذكر گرديد.[48]

بخش دوم: آثار تلقيح مصنوعي از منظر حقوق
در اين بخش ضمن اشاره به مفهوم نسب و پيدايش آن، نسب طفل حاصل از تلقيح مصنوعي را مورد بررسي قرار مي‌دهيم و همان گونه كه در اوّل مقاله گذشت، پس از روشن شدن نسب، مسائل مربوط به ارث، حضانت، ممنوعيت نكاح با برخي اقارب نسبي (م 1045 ق.م) و نظاير آن معلوم مي‌شود.

نسب از نظر لغت مصدر و به معناي قرابت، علاقه و رابطه بين دو شيئ است[49]؛ و در زبان فارسي به معناي نژاد، اصل و خويشاوندي است. [50] از نظر حقوقي، با آن كه باب اول از كتاب هشتم قانون مدني ايران (عنوان مواد 1158 تا 1167) به احكام مربوط به «نسب» پرداخته ولي تعريف صريحي از ماهيت آن به چشم نمي‌خورد؛ به همين جهت حقوقدانان تعاريف مختلفي را ارائه داده‌اند.

مرحوم دكتر امامي در تعريف نسب مي‌نويسد: «نسب امري است كه به واسطه انعقاد نطفه از نزديكي زن و مرد به وجود مي‌ايد. از اين امر، رابطه طبيعي خوني بين طفل و آن دو نفر كه يكي پدر و ديگري مادر باشد، موجود مي‌گردد»[51]؛ دكتر كاتوزيان بيان مي‌دارد: «نسب رابطه خوني و حقوقي است كه پدر و مادر را به فرزندان آنان مربوط مي‌كند»[52].

اما هيچ يك از اين تعاريف، حقيقت و ماهيت نسب را بيان ننموده‌اند كه ايا رابطه‌اي اعتباري و قراردادي است، يا امري تكويني و واقعي؟ با توجه به عدم تعريف ماهيت نسب از سوي شارع يا قانونگذار مي‌توان ادّعا كرد كه مقنن در رابطه با حقيقت نسب از عرف پيروي مي‌كند و به اصطلاح اصولي، در مورد عنوان نسب، حقيقت شرعيه يا متشرّعه‌اي وجود ندارد، البته اين بدان معنا نيست كه نسب اعتباري محض است و هيچ‌گونه وجود حقيقي ندارد، بلكه نسب از اعتبارات نفس الأمري و داراي منشأ اعتبار واقعي است.[53] حال سؤال اين است كه عرف چه چيزي را منشأ اعتبار رابطة نسبي مي‌داند ؟ براي پاسخ به اين پرسش ضروري است كه بحث را در نسب پدري و مادري به طور جداگانه پي گيريم:

الف) منشأ انتساب فرزند به پدر
از نظر پزشكي، منشأ پيدايش و ماده سازنده جنين از ناحية پدر، اسپرم موجود در مني انسان است؛ عرف نيز معيار و ملاك نسب و ارتباط بين دو انسان را پيدايش يكي از ديگري مي‌داند و بر اين اساس، براي بيان اين امر واقعي و تكويني عنواني به نام نسب انتزاع مي‌كند.
شاهد بر اين ادّعا، ايات و رواياتي است كه در اين زمينه وجود دارد، به عنوان مثال در اية «و هو الّذي خلق من الماء بشراً فجعله نسباً و صهراً ...» [54] منشأ پيدايش انسان بيان شده است. از تفريع «جَعَل» بر «خلق من الماء بشراً» استفاده مي‌شود كه همان بشر خلق شده از آب (نطفه) داراي نسب است و اين همان برداشت عرفي از نسب است كه منشأ نسب را پيدايش و تكوّن از طفل از نطفه مي‌داند و اعتبار عرف منشأ واقعي دارد. به همين جهت، اعتبار و قراردادهاي غير واقعي مانند فرزند خواندگي همان‌گونه كه قرآن كريم بيان نموده، غير مشروع و بي‌اثر است. [55]

ب) منشأ انتساب فرزند به مادر
در معيار پيدايش فرزند از ناحيه مادر، نظريه‌هاي متعددي ارائه شده است كه بررسي آنها براي رسيدن به نظر برتر ضروري است:

نظرية نخست: ملاك انتساب فرزند به مادر زاييدن است.
اين گروه مي‌گويند: در لغت و همين طور در عرف مادر يا والده به شخصي اطلاق مي‌شود كه كسي را مي‌زايد و ديگري از او متولد مي‌شود؛ بنابراين زني كه كودك را حمل كرده و سپس او را زاييده است، همو مادر اين كودك به شمار مي‌ايد.[56] آنان به اياتي چند از قرآن استناد مي‌كنند كه مهم‌ترين آنها اية «إنْ أمهاتهم إلّا اللّاتي ولدنهم...»[57]، (مادران آنها تنها كساني هستند كه ايشان زاده‌اند) مي‌باشد. دراين اية شريفه مادر به طور مطلق و به صيغة حصر كسي است كه فرزند را زاده است. حصر در اينجا اگر چه اضافي است و در ردّ كساني است كه با «ظهار» زنانشان را مادرانشان مي‌پنداشتند، امّا در علم اصول ثابت شده است كه مورد مخصِّص يا مقيد نيست و نزد عقلا، ظهور كلام ملاك اعتبار است.[58] اين دسته براي ادعاي خود به ايات ديگري از قرآن مجيد ازجمله ايه 15 سوره احقاف، ايه 14 سوره لقمان و ايه 78 سوره نحل نيز استناد مي‌كنند كه به جهت خلاصه نمودن مطلب از ذكر آنها خودداري مي‌گردد.

مخالفين اين نظريه نسبت به استدلالات اين گروه اشكالاتي را مطرح مي‌كنند . از جمله اين كه: استناد به اية سورة مجادله وافي به مقصود نيست؛ زيرا، اوّلاً: ايه اطلاق ندارد، بلكه در مقام ردّ پندار كساني است كه گمان مي‌كردند به صرف ظهار، زنانشان مادرانشان مي‌شوند و در نتيجه بر آنها حرام ابدي مي‌شوند، پس در مقام بيان مفهوم شرعي «أمّ» نبوده و مقدمات حكمت جهت أخذ اطلاق تمام نيست[59]؛ ثانياً: اين كه خداوند در اين ايه، مادر را كسي معرفي كرده است كه بچه را مي‌زايد، منافاتي ندارد با اين كه غير او نيز مادر باشد، مانند مادر رضاعي كه گرچه طفل را حمل نكرده و او را به دنيا نياورده، امّا خداوند او را مادر ناميده است: «و أمّهاتكم اللّاتي أرضعنكم... [60]»[61]؛ ثالثاً: كلمه «ولدن» در اين ايه به معناي زايمان نيست، زيرا در كتاب و سنّت هر جا سخن از زايمان آمده است با عبارت «وضع» بيان شده است. چنان كه قرآن در ماجراي مادر حضرت مردم مي‌گويد: «فلمّا وضعتها قالت ربّ إنّي وضعتها أنثي...» [62].

نظرية دوم: ملاك انتساب، پيدايش فرزند از تخمك مي‌باشد.
طرفداران اين نظريه معتقدند كه ملاك مادر بودن در نظر عرف، همانند ملاك پدر بودن است. عرف، زني را كه در نخستين مرحلة آفرينش و ايجاد و پيدايش جنين سهم دارد، به عنوان مادر تلقي مي‌كند؛ و او كسي جز صاحب تخمك نيست. تغذيه اين كودك از رحم كه پس از اين مرحله صورت مي‌گيرد، تنها سبب رشد كودك مي‌شود (و هيچ نقش ديگري ندارد) و اين دليل نمي‌شود كه كودك از حالت فرزند بودن براي صاحبان اسپرم و تخمك بيرون ايد.[63] اين گروه، علاوه بر اشكالات مطرح شده بر نظرية قبل، استدلال مي‌كنند كه از نظر دانش پزشكي به اثبات رسيده است منشأ پيدايش و سلول سازنده جنين از ناحيه مادر، تخمك زن است و در اين ترديدي نيست و عرف نيز همين را ملاك مي‌داند و اياتي از قرآن كريم نيز بر آن دلالت دارد، مانند: «انّا خلقنا الانسان من نطفةٍ أمشاجٍ»[64] و «هو الّذي خلق من الماء بشراً ...»[65].

نظريه سوم: هم صاحب رحم و هم صاحب تخمك هر دو مادر مشروع تلقي مي‌شوند.
طرفداران اين نظر، بيان مي‌دارند: هم صاحب رحم و هم صاحب تخمك هر دو مادر هستند و عرف اين دو رابطه را برقرار مي‌كند و اشكالي نيز بر آن مترتب نيست.[66]

نظر برگزيده:
با توجه به حساسيت و اهميت موضوع نسب و احكام و آثاري كه بر آن بار مي‌شود، انتخاب و ترجيح يك قول، كار آساني نيست. مخصوصاً در جايي كه صاحب تخمك و صاحب رحم مقلّد مراجع متفاوت باشند و در ميان آنها اختلاف نظر نيز وجود داشته باشد . با اين وجود بديهي است، هم از لحاظ طبيعي و ژنتيكي و هم از لحاظ اخلاقي و عرفي، طفل به زن صاحب تخمك ملحق است و رشد بعدي جنين در محيطي غير از رحم او، وي را از اين وصف خارج نخواهد ساخت؛ اما از سوي ديگر، نمي‌توان از تعلّق و وابستگي طفل به كسي كه ماه‌ها در درون او و همچون جزيي از پيكر او رشد كرده و شكل گرفته است صرف نظر كرد، به خصوص اگر به تعبيرات موجود در قرآن كريم در رابطه با مراحل مختلفي كه نطفه پس از قرار گرفتن در رحم زن طي مي‌كند تا شكل كامل انساني به خود بگيرد توجه كنيم، به عنوان نمونه: خداوند در ايات 12 تا 14 سورة مؤمنون كه مراحل رشد را بيان كرده، مي‌فرمايد: «... ثم أنشأناه خلقاً آخر...»، علامه طباطبايي در تفسير الميزان در بيان معناي اين عبارت مي‌نويسد: منظور اين است كه موجود استخواني پوشيده از گوشت، آفرينش ديگري به خود مي‌گيرد؛ بدين معنا كه مادة مرده، جاهل و عاجز، به موجودي داراي حيات و علم و قدرت تبديل مي‌شود.[67]

بنابراين، پس از در نظر گرفتن تمامي ايات و روايات به اين نتيجه مي‌رسيم كه طفل با هر دو زن بستگي دارد و نمي‌شود يكي را كنار نهاد و ديگري را به عنوان «أمّ» اخذ كرد؛ پس، هم بر صاحب رحم و هم بر صاحب تخمك مي‌توان مادر اطلاق كرد.[68] اما يك سؤال در اينجا باقي مي‌ماند و آن اينكه ايا اين طفل از زن صاحب رحم ارث مي‌برد و يا اينكه چنين نيست و همان‌طوري كه طفل از مادر رضاعي خود ارث نمي‌برد، در اينجا نيز از صاحب رحم ارثي نخواهد برد و فقط و فقط بين اين زن و طفل حاصل از تلقيح مصنوعي رابطه محرميت حاصل مي‌شود؟ پاسخ به اين سؤال و سؤالاتي ديگر از اين قبيل، مجال ديگري را مي‌طلبد كه در اين مقالة كوتاه نمي‌گنجد.و هو العالم بحقائق الأمور

---

پى نوشت ها :
[1] . محمد بن منظور الإفريقي المصري، لسان العرب (ج5)، (بيروت: دار صادر، 1997 م)، ص 512، ماده لقح.
[2] . عباس نايب زاده، بررسي حقوقي روش‌هاي نوين باروري مصنوعي، (تهران: مجد، 1380 ش)، ص 9.
[3] . ر.ك: عمر بن محمد بن ابراهيم غانم، احكام الجنين في الفقه الاسلامي، (بيروت: دار ابن حزم، 1421 ق)، صص 229 ـ 234.
[4] . نظير مرحوم اية الله بروجردي و اية الله ميلاني؛ به نقل از: اسدالله امامي، نسب در حقوق ايران و فرانسه، (بي‌تا، بي‌جا)، ص 362.
[5] . به عنوان نمونه ر.ك: ايات عظام: خويي، توضيح المسائل، (قم: مدينة العلم، 1412 ق)، ص 27 ملحقات؛ تبريزي، صراط النجاة (ج 6)، (قم: دار الصديقة الشهيدة، 1423 ق)، ص 461؛ سيستاني، منهاج الصالحين (ج1)، (قم: مكتب السيد السيستاني، 1417ق)، ص 462.
[6] . محمدالمؤمن، كلمات سديدة في مسائل جديدة، (قم: مؤسسة النشر الاسلامي، 1415 ق)، ص 80 .
[7] . محمداليزدي، ثلاث رسائل فقهية، (قم: پيام مهدي، 1377 ش)، ص 12.
[8] . مانند: محمود الشلتوت، الفتاوي، (قاهره: دارالشروق، 1395 ق)، صص 327 و 328، و يوسف القرضاوي، الحلال و الحرام في الاسلام، (قاهره: مكتبة وهبة، 1418 ق)، ص 218 .
[9] . محمد خالد منصور، الأحكام الطّبية، (بيروت: دارالنفائس، 1420 ق)، صص 83 و 84 .
[10] . ر.ك: محمد بكر اسماعيل، بين السائل و الفقيه، (بيروت: دارالمنار، 1419 ق)، ص 354؛ و محمود الشلتوت، پيشين.
[11] . براي كسب اطلاع بيشتر ر.ك: شهاب الدين الحسيني، التلقيح الصناعي بين العلم و الشريعة، (بيروت: دارالإسلامية، 1420 ق)، ص 84 تا 104 .
[12] . اية الله خامنه‌اي و سيد محمد موسوي بجنوردي؛ به نقل از: محمد روحاني علي آبادي، «حكم شرعي تلقيح اسپرم و نطفه بيگانه»، روش‌هاي نوين توليد مثل انساني، ص 283 و نيز محمد اليزدي، پيشين، ص 15.
[13] . به عنوان نمونه: ر.ك: ايات عظام: امام خميني، تحرير الوسيلة (ج2)، (قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، 1421 ق)، ص 592؛ سيد محمد رضا موسوي گلپايگاني، مجمع المسائل (ج2)، (قم: دارالقرآن الكريم، بي‌تا)، ص 177؛ محمد فاضل لنكراني؛ جامع المسائل(ج1)، (قم: مطبوعاتي امير، 1377 ش)، ص 602 ؛ حسين وحيد خراساني، توضيح المسائل، (قم: مدرسه باقرالعلوم، 1421 ق)، ص 770 .
[14] . سورة نور: 30 و 31؛ «قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم و يحفظوا فروجهم ... و قل للمؤمنات يغضضن من ابصارهنّ و يحفظن فروجهنّ...».
[15] . ر.ك: محمد روحاني علي آبادي، پيشين، صص 288 ـ 291؛ شهاب الدين الحسيني، پييشن، ص 111 .
[16] . اية الله السيد محمدصادق الروحاني، المسائل المستحدثه، (قم: مدرسة الإمام الصادق، 1398 ق)، ص 10؛ اسدالله امامي، پيشين، ص 364 .
[17] . سيد علي علوي قزويني، «آثار حقوقي تلقيح مصنوعي انسان»، نامة مفيد، شماره 3، صص 169 و 170 .
[18] . ثقةالإسلام كليني، اصول كافي (ج2)، (بيروت: دارالاضواء، 1413 ق)، ص 40؛ محمدتقي مجلسي، لوامع صاحبقراني (ج8)، (قم: اسماعيليان، 1414 ق)، ص 810 .
[19] . محمد آصف المحسني، الفقه و مسائل طبّية، (قم: بوستان كتاب، 1414 ق)، ص 89؛ محسن حرم پناهي، «تلقيح مصنوعي»، مجله فقه اهل بيت، شماره 9، ص 137 .
[20] . السيدحسين الطباطبايي، الميزان (ج15)، (بيروت: مؤسسة الأعلمي، 1393 ق)، ص 111؛ فضل بن حسن الطبرسي، مجمع البيان (ج7)، (تهران: دارالكتب الإسلامية، 1395 ق)، صص 137 و 138 .
[21] . محمدالفخر الرازي، التفسير الكبير (ج8)، (بيروت: دارالاحياء التراث، 1420 ق)، ص 363 ؛ محمود الألومي البغدادي، روح المعاني (ج 17)، (بيروت: داراحياءالتراث، 1420 ق)، ص 455 .
[22] . ثقةالاسلام كليني، پيشين، ج 5، ص 539 .
[23] . محمدالمؤمن، پيشين، ص 81 ؛ شهاب الدين الحسيني، پيشين، ص 111 .
[24] . شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه (ج3)، (قم منشورات جامعة المدرسين، 1404 ق)، ص 559 .
[25] . محمد روحاني علي آبادي، پيشين، ص 307 .
[26] . محمد المؤمن، پيشين، ص 82 .
[27] . محسن حرم پناهي، پيشين، ص 138؛ محمد سند، فقه الطّب و التضخّم النقدي، (قم: مؤسسة ام القري، 1423 ق)، ص 78 .
[28] . حسين مهرپور، مباحثي از حقوق زن، (تهران: اطلاعات، 1379 ش)، ص 371؛ حسين كريمي، «نقد و نظر در حكم تلقيح نطفه»، فصلنامه دانشگاه قم، شماره 2، ص 194 .
[29] . محمد بن حسن الحرّ العاملي، وسائل الشيعه (ج 20)، (قم: مؤسسة آل البيت، 1412 ق)، ص 258 ؛ (صحيح شعيب الحدّاد عن أبي عبدالله (ع): هو الفرج و أمر الفرج شديد و منه يكون الولد و نحن نحتاط...)، همان، ص 259؛ (ابن سيابة عن أابي عبدالله (ع): ... انّ النكاح أحري و أحري أن يحتاط فيه و هو فرج و منه يكون الولد...).
[30] . اية الله السيد محمدصادق الروحاني، پيشين، ص 12، السيد محسن الخرازي، «التلقيح»، فقه اهل البيت، العدد 16، ص 111.
[31] . براي كسب اطلاع ر.ك به جوابيه اية الله صافي به سردبير مجله رهنمون؛ چاپ شده در كتاب روش‌هاي نوين توليد مثل انساني،‌ ص 402 تا 404، و اسدالله امامي، پيشين، صص 377 و 378 .
[32] . محمود الشلتوت، پيشين، ص 328، يوسف القرضاوي، پيشين، ص 200 .
[33] . محمد خالد منصور، پيشين، صص 90 و 91 .
[34] . سوره احزاب: 5 .
[35] . محمد خالد منصور، همان.
[36] . ميرقاسم جعفرزاده، به نقل از: عباس نايب زاده، پيشين، صص 6 ـ 454 .
[37] . به عنوان نمونه: ايات عظام: فاضل لنكراني، پيشين، ص 606؛ خامنه‌اي، أوبة الاستفتائات (ج2)، (بيروت: دارالإسلاميه، 1420ق)، ص 70، صافي و نوري همداني، به نقل از شهاب الدين الحسيني، پيشين، ص 116 .
[38] . ايات عظام: فاضل لنكراني؛ پيشين (ج2) ؛ ص 570 ؛ صافي و روحاني؛ به نقل از شهاب الدين الحسيني؛ همان.
[39] . الجابري، الجديد في الفتاوي الشرعية؛ به نقل از: محمد خالد منصور، پيشين، ص 95 .
[40] . عارف علي عارف، «الامّ البدلية رؤية إسلامية»، دراسات فقهية في قضايا طبّية معاصرة (ج2)، (اردن: دار النفائس، 1421 ق)، ص 818 .
[41] . به عنوا ن نمونه: ايات عظام: تبريزي، پيشين (ج6)، ص 459؛ فاضل لنكراني، پيشين (ج1)، ص 606 .
[42] . ر.ك: ناصر قربان نيا، پيشين، صص 7 ـ 365، محمد المؤمن، پيشين، ص 92 .
[43] . ر.ك: عارف علي عارف، پيشين، ص 813، محمد خالد منصور، پيشين، صص 3 و 102 .
[44] . محسن حرم پناهي، پيشين، ص 148، محمد المؤمن، پيشين، ص 93 .
[45] . محمد المؤمن، پيشين، ص 94 .
[46] . محسن حرم پناهي، پيشين، ص 149 .
[47] . اية الله تبريزي، پيشين (ج6)، ص 459 .
[48] . ر.ك: محمد خالد منصور، پيشين، صص 7 و 106، عارف علي عارف، پيشين، ص 817 .
[49] . لويس المعلوف، المنجد، (بيروت: دار المشرق، 1997 م)، ماده نسب، ص 803 .
[50] . حسن انوري، فرهنگ بزرگ سخن، (ج 8)، (تهران: انتشارات سخن، 131)، ص 7803 ؛ علي اكبر دهخدا، لغت نامه (ج14)، (تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1377ش)، صص 22452 و 22453.
[51] . حقوق مدني، (ج 5)، (تهران: انتشارات اسلاميه، 1379 ش)، ص 151 .
[52] . حقوق خانواده، (ج 2)، (تهران: انتشارات اسلاميه، 1379 ش)، ص 1 .
[53] . ر.ك: ناصر قربان نيا، پيشين، ص 368 .
[54] . سوره فرقان: 54 .
[55] . سوره احزاب: 4 و 5، براي مطالعه بيشتر ر.ك: محمد حسين الطباطبايي، الميزان (ج 16)، (بيروت: مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1393 ق)، ص 275 .
[56] . اية الله سيد ابوالقاسم خويي، پيشين، ص 561، محمد آصف المحسني، الفقه و مسائل طبّية، (قم: بوستان كتاب، 1414 ق)، ص 91، يوسف القرضاوي، فتاوي معاصرة، (ج 2)، (بي م، نشر دار المعرفة، بي‌تا)، ص 197 ـ 199 .
[57] . سوره مجادله: 2 .
[58] . محمدرضا رضانيا معلم، «وضعيت حقوقي كودك ناشي از انتقال جنين»، روش‌هاي نوين توليد مثل انساني، (تهران: سمت، 1380)، ص 321 تا 323 .
[59] . سيد علي علوي قزويني، پيشين، ص 220 و 221 .
[60] . سوره نساء: 23 .
[61] . عطا عبدالعاطي السنباطي، بنوك النطف و الأجنّة، (قاهره: دار النهضة العربية، 1421 ق)، ص 274 .
[62] . سوره آل عمران: 36 .
[63] . محمد المؤمن، پيشين، ص 98 و 99 .
[64] . سورة انسان: 2 .
[65] . سوره فرقان: 54 .
[66] . ناصر قربان نيا، پيشين، ص 369 .
[67] . الميزان في تفسير القرآن، (ج 15)، ص 20 و 21 .
[68] . از قائلين به اين نظريه مي‌توان از حضرت اية الله موسوي اردبيلي و حضرت اية الله علوي بروجردي و أبوي محترم نام برد.

---

منبع: فصلنامه دانش پژوهان، شماره 5